گروه نرم افزاری آسمان

همین دلیل هم می توان آن را یک انقلاب مدرن نامید و براساس آن به تأسیس نهادهای مدرن دست یازید. اندیشه انقلاب، طبیعی ندیدن عالم، و اعتقاد به آزادی اساساً ناشی از اندیشه مدرن است ما آن ها را در انقلاب اسلامی می بینیم. بر اساس یک مفهوم عام، انقلاب در اندیشه جدید به معنای ایمان به کتاب مقدسِ این جهانی است ; یعنی مذهب آن جهانیِ گذشته به نحو اساسی این جهانی شده است. نکته ای که ما در بحث خودمان باید توجه کنیم، یکی گسست بین اندیشه قدیم و اندیشه جدید است و دیگری تحول مفاهیم، که متأسفانه در بحث های خودمان بدان چندان عنایت نداریم و نکته دیگر پیرامون عناصر مقوم انقلاب ها است. هر انقلابی یک عنصر مقوم دارد. مثلا انقلاب 1789 فرانسه، عنصر مقومش آزادی بود; انقلاب روسیه، عنصر مقومش عدالت اجتماعی بود; ولی عنصر مقوم انقلاب اسلامی معنویت، و به عبارت دیگر، حل بحران معنا بود. عنصر مقوم در هر انقلابی آن را از دیگر انقلاب ها متمایز می سازد.
حجاریان: با این حساب شما واقف هستید به این که ایدئولوژی انقلاب را باید برآیند و سنتزی از گرایش های گوناگون دانست; و رگه های مختلفی را می توان در آن تشخیص داد، که گرچه یک رویه آن معطوف به گذشته و احیای نوامیس و سنن سلف است، رویه دیگرش ناظر به آینده و حل بحران هایی است که در ساختار رژیم شاه وجود داشت و از این جهت جنبه ترقی خواهی دارد. به هر حال، ایدئولوژی انقلاب خودش را حداکثر در شعارهای انقلاب متبلور می کند و بیان فشرده ایدئولوژی انقلاب در شعارش نمود می یابد. شعار اصلی انقلاب که عموم مردم گفتند و در قانون اساسی هم یاد شد، استقلال و آزادی و جمهوری اسلامی بود. مقصود از جمهوری اسلامی هم، دست کم در ذهن مردم می توانیم گفت عدالت علی بود. به هر حال می توانیم بگوییم سه شعار اصلی انقلاب، استقلال، آزادی و عدالت بود و از جمهوری اسلامی توقع عدالت بخشی داشتند. به علاوه، رنگ استقلال طلبی از قدرت خارجی برجسته نیست و بلکه شعار آزادی و برابری مطرح است. به همین خاطر، بلافاصله بعد از شعار مرگ بر شاه گفته می شد که بعد از شاه نوبت آمریکاست و حرکت های بعدی انقلاب هم نشان داد که این وجه بسیار برجسته است; این همان عنصری است که از گفتمان غرب زدگی بیرون می آید که حتی غرب را شیطانی می شمارد و آن را هبوط و غروب عقلانیت و معنویت می شناسد. این واکنش برای این است که بتواند هویت خود را نگه دارد. ما با شعار استقلال به خودمان هویت و معنا می دهیم و این وجه هویت بخشی و معنابخشی انقلاب است. اما دو شعار بعدی که بلافاصله مطرح
[326]






می شود، به نظر من رنگ و جلای تجدد را بسیار زیاد بر ایدئولوژی مسلط انقلاب می زند و بنابراین، از این زاویه با جنبش های بنیادگرا کاملا مرزبندی پیدا می کند. امروزه در شمال آفریقا در کشورهای مختلف، ما شاهد جنبش های فاندامنتالیستی هستیم که نه چندان به دنبال آزادی اند و نه به دنبال عدالت; چرا که یک نوع مساوات بدوی روستایی در میان آن ها موجود است. بلکه مسئله اصلی شان ایجاد هویت و حل بحران معناست. اما انقلاب اسلامی با گرفتن رنگ تجدد بسیار غلیظ و پیشرفت تاریخی کاملا از آن ها فاصله می گیرد.
رزاقی: انقلاب اسلامی گرچه برخی از عناصر فاندامنتالیستی را دارد، ولی اساساً یک انقلاب فاندامنتالیستی به معنای دقیق کلمه نیست; فاندامنتالیست هایی که در دنیای مسیحیت و در یهود وجود دارند و شعارهایی که می دهند کاملا با انقلاب اسلامی متفاوت است. در عین حال، چنانکه در ابتدای بحث گفتیم انقلاب ایران یک انقلاب مدرن است و خصوصیات یک انقلاب مدرن را دارد. یعنی در عین داشتن عناصری از فاندامنتالیسم، با عناصری از اندیشه مدرن هم آغوش است. به همین دلیل گفتیم که بر مبنای وجود این دسته عناصر، بسیاری از مؤلفه های تجدد را می توان تأسیس کرد.
حجاریان: به همین خاطر اصرار من این است که معانی را خوب روشن کنیم. شاید عملیاتی کردن مفاهیم بیشتر کمکمان کند; انقلاب متجدد، انقلاب رو به تجدد، انقلاب مترقی، انقلاب ضدترقی، انقلاب ارتجاعی و انقلاب سیاه. باید روشن کنیم که انقلاب سیاه به چه چیز می گوییم. معمولا در ادبیات سیاسی، جنبش فاشیستی و انقلاب های فاشیستی را انقلاب های ارتجاعی می دانیم. بعضی از انقلاب ها نیز که در ساخت های متکامل تری رخ داده اند، ولی داعیه شان این بوده که ساختارها را متحول کنند و به عقب برگردند و به نحوی ضدآزادی و ضد دموکراسی اند، از این دسته می باشند. من معتقدم که اصلا انقلاب اسلامی را با داشتن عناصر یاد شده، باید از جرگه جنبش های فاندامنتالیستی کنار گذاشت. فاندامنتالیسم در مملکت ما دو معنا پیدا کرده; یک معنای خوب، که به تصور این معنای خوب آن را به کار می بریم، بدین مضمون که ما بنیادگرا یا اصول گرا هستیم. معنای دوم که همان معنای اصلی است و بار منفی نیز دارد، معادل همان ارتجاع و یا به طور واضح تر، قهقراگرایی است. بدین معنا، شعار انقلاب و ایدئولوژی انقلاب، بنیادگرایانه نبوده و نیز یک جنبش فاشیستی به معنای انقلاب سیاه و ارتجاعی نبوده است. و اگر هم بعداً عناصری را می بینیم که در
[327]
انقلاب مایلند مُهر و نشان خود را کم و بیش به انقلاب بزنند، یا رگه هایی از ارتجاع را در این انقلاب می بینیم، این ها از ذات انقلاب نمی جوشند. بلکه باید آن ها را به عنوان عوامل ساختاری که وابسته به ساختارهای ما قبل مدنی و ماقبل صنعتی هستند بدانیم که به انقلاب فشار می آورند.
رزاقی: بنده قبول دارم که انقلاب اسلامی بنیادگرا نبوده و نیست، ولی تنها چیزی که بیشتر روی آن اصرار می کنم همان ناظر به گذشته بودن است. چنانکه انقلاب فرانسه و یا روسیه دارای چنین خصوصیتی نبودند; یعنی تمام نگاهشان به آینده بود و می خواستند طرحی نو دراندازند، ولی انقلاب ایران دارای نگاه به گذشته است. این ویژگی است که این ها را از یکدیگر متمایز می کند. برای مثال، جنبش های فاندامنتالیست دهه 1910 تا 1920 در خود آمریکا هم، دقیقاً با کلیه عناصر مدرن مخالف بودند; که اگر این معنا را در نظر بگیریم، انقلاب اسلامی به این معنا حتی فاندامنتالیستی هم نبوده است. یکی از خصوصیاتی که برای انقلاب اسلامی شمرده می شود به کارگیری اشکال مدرن برای وصول به پیروزی است. بنابراین به هیچ وجه به سمت جنبش ارتجاعی میل نمی کند و اصولاً اندیشه انقلاب ناشی از اندیشه تجدد است، ولی در عین حال آن عنصر ناظر به گذشته را هم باید مورد توجه قرار داد; یعنی انقلاب ایران را نمی شود بدون آن عنصر شناخت و تبیین کرد. به هر حال، انقلاب اساساً خودش مربوط به دنیای مدرن است. یعنی چیزی که جنبش های ما قبل دنیای مدرن را از جنبش های دنیای مدرن جدا می کند، همین نکته است. انقلاب در اندیشه مدرن یعنی امید نداشتن به بهشت و کوشش در ایجاد بهشت زمینی، صرفاً با منطق بشری. به همین دلیل در اندیشه نگهبانان فرهنگ سنتی اساساً اندیشه انقلاب جایی ندارد، بلکه تنها به دنبال بهترین نظام سیاسی بودند و این که چه کسی باید حکومت کند و لاغیر.
* در واقع باید دید چگونه می توانیم انقلابی که با عنوان ارتجاع یا جنبش قهقرایی و سلفی گری از آن یاد می شود، و انقلابی که در آن به هر حال نگاه به آرمان هایی داشته که از حافظه تاریخی انقلابیون ـ شیعه ـ و از عظمت دوره صدر اسلام برمی خاسته، مرزی گذاشت و اصولا چگونه باید این دو مقوله در تحلیل از هم تفکیک شود؟.
حجاریان: بنده انقلاب را تنها به این دلیل که از ابزارهای نوین و متجدد استفاده می کند، انقلاب متجدد نمی دانم. انقلاب های فاشیستی هم انقلاب هایی هستند که روح ارتجاعی دارند، ولی جسم متجدد. بسیاری از جنبش های فاندامنتال نیز خیلی دقیق از تمام امکانات و آلات توتالیتاریسم استفاده می کنند.
[328]
* اصولا توتالیتاریسم بر مبنای امکانات جدید می تواند شکل بگیرد؟.
حجاریان: بله، تفاوت توتالیتاریسم با استبدادهای شرقی و آسیایی این است که با بوروکراسی های جدید و ابزارها و رسانه های جدید سلطه خودش را محقق می کند، ولی روحش ارتجاعی است. در انقلاب اسلامی خیلی ها گفتند غربی ها حاکمند; از نوارهای کاست استفاده می شود و پیام های امام ظرف دو ساعت به همه جا می رسید; سازمان انقلاب سازمان مدرنی بود و بوروکراسی خوبی بر آن حاکم بود; شعارها منظم بود، ما به این ها کار نداریم که آیا متجدد بود یا غیر متجدد; مهم روح انقلاب است که باید بشناسیم; روح انقلاب ما یک روح متجدد بود. به این جهت، اولاً; آرمان ها را در آینده تاریخ جستجو می کرد ـ گرچه باید عرض بکنم که ما به تعبیری می توانیم بگوییم آرمان های انقلاب را در آینده تاریخ جستجو می کردیم که اساساً انقلاب در یک بستر شیعی اتفاق افتاده، بستری که سنن موعود آن بر این مبناست که انقلاب جهانی حضرت صاحب الامر را مهیا کند و تدارک ببیند ـ و چیزی را در گذشته نمی خواست احیا کند. اگر هم عناصرش را از گذشته بگیرد آن ها را بازسازی می کند و هندسه جدیدی به آن ها می دهد.
رزاقی: اساساً وقتی ما بپذیریم که باید انقلاب کرد و جامعه ای نوین طراحی کرد، این روح اندیشه مدرن است که ما را از فلسفه کلاسیک جدا می کند. انقلاب به این معنا که عرض شد در تفکر دینی وجود ندارد. این رهیافت بیانگر آن است که نسبت به جامعه یک دیدگاه طبیعی انگارانه نداریم. در گذشته معمولا نگاه ما به جامعه، طبیعی بود، ولی در عصر جدید با پذیرش تجدد پذیرفتیم که جامعه را می شود تغییر داد و جامعه نوی برپا کرد یا انسان نوی ساخت و مرزی میان گذشته و حال کشید; وقتی می گوییم که روح انقلاب ما مدرن بوده، یعنی پذیرفته ایم که می توانیم به صورت اراده گرایانه نظام و جامعه را تغییر بدهیم و جامعه نوی بسازیم. این یکی از عناصر دنیای مدرن است و حتی نگاه ما به نوع عدالت چنین است. عدالت در گذشته معنای منفی داشت، ولی در عصر جدید عدالت به معنای مثبت به کار می رود. مفهوم عدالت در اندیشه قدیم عبارت بود از رفتار برابر با افراد برابر و رفتار نابرابر با افراد نابرابر. این برداشت، زیر بنای مفهوم «عدالت منفی» یا «عدالت محافظه کارانه» است، که براساس آن دولت نباید بین افراد و شهروندان تبعیض بگذارد، مگر آن که در بین آن ها از قبل تفاوتی وجود داشته باشد. ولی در اندیشه جدید، عدالت به مفهوم عدالت مثبت یا به مفهوم رادیکال آن به کار برده می شود که براساس آن دولت باید بکوشد
[329]
نابرابری های قبلی یا طبیعی در میان افراد و شهروندان را از بین ببرد. این مفهوم در مقابل اندیشه قدیم قرار می گیرد; یعنی در تفکر گذشته مان نابرابری مربوط به نظام طبیعت تلقی می شد و اساساً جهان را سلسله مراتبی می دیدیم و تعریفی هم که از عدالت ارائه می دادیم دقیقاً بر مبنای همان تلقی بود; یعنی هر چیزی را در جای خود قرار دادن. ولی در عصر جدید; نگاهمان به عالم سلسله مراتبی نیست و عدالت را در معنای مثبت به کار می بریم; عدالت در اینجا به معنای برابری است. عدالت به این معنا یکی از اندیشه های اصلی انقلاب بود. این امر چیزی است که انقلاب اسلامی را در ردیف انقلاب های مدرن قرار می دهد. به علاوه، نه تنها شعارهای انقلاب و یا ابزارهایی که به کار گرفته مدرن بوده، بلکه روح حاکم بر انقلاب هم مدرن بوده است. بحث دیگری که در اینجا مطرح می گردد این است که آیا می توانیم این عناصر را از درون مذهب درآوریم، یا این که آن ها را از دیگران وام می گیریم؟
حجاریان: اگر محل نزاع را معلوم کنیم آن وقت معلوم می شود که اصلا اختلافی هست یا نه. به نظر می رسد که پاره ای از صحبت های شما مؤید حرف های من است. یعنی این که انقلاب ما انقلابی بوده با روح مدرن و روح مترقی، در مقابلِ جنبش های فاندامنتالیستی که غرب سعی دارد انقلاب اسلامی را سرسلسله آن ها تلقی کند، سخن مشترکی است. چنانکه تلاش ما بر این است که انقلاب ما با جنبش های مربوط به سیک های هندی، بعضی جنبش های شمال آفریقا و یا یهودیت و یا بعضی از گرایش های ارتجاعی اسلامی، یکسان تلقی نشود. این نکته که عالم را باید تغییر داد، درست یک دیدگاه مدرن است. یعنی در عالم مدرن است که بشریت فکر می کند می تواند با اراده خود و با عمل انقلابی خود شرایط محیطی و سیاسی خود را متحول سازد. اما هر کاری که در عالم مدرن به دنبال چنین تحولاتی شد، الزاماً مترقی نیست; برای مثال، یک جنبش فاشیستی را در یک جامعه مدرن در نظر بگیرید که بنایش بر تغییر عالم و آدم است; تغییر سیاست و ساخت اجتماعی، اما تحولی واپس گرایانه. از همه ابزارها هم استفاده می کند و کاملا انقلابی است و به یک معنا پدیده ای است مدرن، اما مدرن ارتجاعی و قهقرایی. ما بسیاری از پدیده های مدرن قهقرایی و ارتجاعی را دیده ایم; این که ما انقلاب کردیم تا تحولی در ساخت سیاسی و اجتماعی ایجاد بکنیم، تنها دلیلی نیست که نشان می دهد که انقلاب ما مدرن است. ما انقلاب کردیم که این تحولات را ایجاد کنیم و جامعه را رو به بهبود ببریم و این همراه با دیدگاه خوش بینانه ای نسبت به تاریخ و فرآیند تاریخ در ذهن انقلابی ما بوده است. به این
[330]
دلیل است که باید اثبات کنیم انقلاب ما یک انقلاب مترقی بوده; البته قطعاً رگه های ارتجاعی و فاندامنتالیستی نیز در انقلاب اسلامی دیده می شود که می توانیم آن ها را بررسی کنیم، منتها این ها در انقلاب ما غالب نبوده، بلکه مغلوب بوده و شاید لازم باشد آن ها را پالایش کنیم و بسترهای ایدئولوژیکی را که به همدیگر می پیوندند ورود انقلاب ما و رود ایدئولوژی انقلاب را درست می کنند، کم کم شناسایی کنیم و معلوم کنیم که کدام یک آب تلخ داشتند و کدام یک آب شیرین.
رزاقی: در ادامه بحث از ابعاد فکر و اندیشه انقلاب لازم می دانم که یک مقدار به عقب برگردیم و ببینیم تفکر شیعه در دنیای معاصر، از دوران قاجار به این طرف چه تحولات خاصی پیدا کرده و گفتمان حاکم بر تفکر شیعه در این دوران که به انقلاب اسلامی منتهی شده است با گفتمان سنتی شیعه چه تفاوت هایی دارد. شاید بتوان گفت یکی از دلایل اصلی زوال گفتمان سنتی شیعه و پیدایی گفتمان های جدید شیعه، ورود مؤسسات تمدنی جدید و اشکال تجدد (نظام اجتماعی متجدد) و ورود ایدئولوژی غربی بوده است که آنان مُهر و نشان خود را بر اندیشه روشنفکران دینی زده اند. به گفته دکتر عنایت، گفتمان جدید تشیع چهار مضمون خاص داشته که آن را از گفتمان سنتی متمایز می کند. این چهار مضمون خاص داشته که آن را از گفتمان سنتی متمایز می کند. این چهار مضمون که عبارتند از: 1. شکستن طلسم تقدیس وضع موجود 2. تخطئه واقع گرایی علمای گذشته 3. انتقاد تاریخی 4. این که به دنبال این بودند که عناصر دمکراتیک و سوسیالیستی را در اندیشه اسلامی پیدا کنند. یعنی تمام متفکران این دوره به نحوی دنبال این دسته از عناصر در تفکر اسلامی بودند و اصولا مایل بودند چیزهای مدرن را در متون دینی پیدا کنند یا به نحوی توجیه کنند. از این رو، روشنفکران و متفکران دینی برای پاسخگویی به مسائل نو و انطباق با عصر جدید و دنیای مدرن دست به تجدید ساختار گفتمان شیعه زدند.
* آیا عنصر انتقاد تاریخی چیزی غیر از شکستن وضع موجود و تخطئه واقع گرایی علمای گذشته می توانست باشد؟.
رزاقی: این یک نوع نقد خود بود. در تجدید ساختار شیعه در عصر جدید دو گفتمان شکل می گیرد: 1. گفتمان اصلاح گری و احیای فکر دینی 2. گفتمان انقلابی گری و ارائه روایت رادیکال از تشیع. سعی می کنم در این وقت محدود به طور اجمال درباره پیروان این دو گفتمان توضیحاتی بدهم.
گفتمان اصلاح گری و احیای فکر دینی; در این گفتمان برخی از روشنفکران دینی شیعه
[331]
تحت تأثیر اندیشه های مدرنیته و لیبرالیسم غرب دست به اصلاح و احیای فکر دینی زدند و تلاش نمودند تا بین نهادهای مفاهیم جدید غربی با تشیع، سازگاری به وجود آورند که نقطه اوج تلاششان در انقلاب مشروطیت و اندیشه حاکم بر آن متجلی می گردد. از مهم ترین نمایندگان گفتمان احیای فکر دینی در تاریخ ایران می توان از سید جمال الدین اسدآبادی، علامه نائینی و مهندس بازرگان نام برد.
گفتمان انقلابی گری و ارائه تفسیر رادیکال از تشیع; این دوران با جنگ جهانی دوم شروع می گردد. از این زمان ایدئولوژی های رادیکال غربی و نوعی مارکسیسم روسی در ایران گسترش می یابد که ابتدا حزب توده و بعدها گروه های چریکی، سخنگو و نماینده آن بودند.
به علت شرایط جهانی و ملی، این گروه ها و احزاب چپِ دیگر به یاری سازمان های ورزیده تبلیغاتی گسترده، پس از مدتی نسبتاً کوتاه، طرز تفکر، زبان (واژگان ـ مفاهیم) و سبک بیان سیاسی خاصی به وجود آوردند و این گفتمان تا چند دهه پایدار ماند و نقش خود را بر اندیشه و عمل مبارزان سیاسی و برخی از روشنفکران مذهبی نهاد.
در سال های دهه بیست و پس از آن، برخی از روشنفکران دینی تحت تأثیر گفتمان حاکم (ایدئولوژی های رادیکال غربی) به تفسیر رادیکال از شیعه دست یازیدند. برای این روشنفکران نیاز به داشتن یک نظریه یا چارچوب تئوریک انقلابی، برای شکستن بن بست فکری حاکم بر جامعه به صورت حاد و مبرم مطرح شد. این نیاز در واقع از سال ها پیش، به دنبال شکست انقلاب مشروطه در رسیدن به اهداف خود از یک سو، و با توجه به گسترش و زمینه یافتن «ایدئولوژی های رادیکال غربی» از سوی دیگر، در ذهن برخی از روشنفکران و مبارزان اسلامی به وجود آمده بود. تفسیر رادیکال از شیعه در حقیقت در پاسخ به این دو نیاز شکل گرفت. اما عاملی که این نیاز را در این دهه ها حاد و مبرم ساخته بود سرکوب نهضت ملی کردن نفت بود; که تجربه آن نه تنها مشخصات قهقراگرایانه تفکرات ملی گرایانه و ضعف تفکرات سنتی اسلام را در هدایت سیاسی و تاریخی جامعه بر ملا ساخت، بلکه مقطع تعیین کننده ای شد که طی آن نیاز به داشتن تئوری انقلاب برای برخی از مبارزان و روشنفکران اسلامی مطرح گردید و آنان تلاش نمودند تا یک تئوری انقلاب تدوین نمایند.
برخی از ویژگی های گفتمان انقلابی گری و ارائه تفسیر رادیکال از تشیع
[332]
عبارتنداز:
1. تنش محوری، که به مفهوم «مبارزه سیاسی» و الزامات درگیر شدن در «مبارزه سیاسی» در تفسیر مفاهیم دینی است; به عبارت دیگر، متفکران رادیکال شیعه، مفاهیم دینی مانند: فلاح، زهد، توکل، تقوا، شهادت، تقیّه، غیب، انتظار و.. را به نحوی تفسیر و بازسازی می نمودند که معطوف به عمل (مبارزه سیاسی) باشند و از سوی دیگر، سمبل های شیعه را به عنوان تصاویر انقلابی معرفی می کردند و شهدای شیعه را به قهرمانان انقلابی و مدل هایی برای فعالیت های سیاسی معاصر خود تبدیل نمودند و مهم تر از همه، آن ها فعالیت ریشه ای اجتماعی ـ سیاسی را به عنوان سند نهایی اعتقاد یک فرد دانستند.
2. متفکران دینی شیعه تأثیر گفتمان حاکم، مفاهیم جدیدی مانند: جهان بینی، ایدئولوژی، فلسفه تاریخ، عدالت اجتماعی و... را وارد گفتمان مذهبی جامعه نمودند. مفاهیمی که اساساً اصطلاحاتی کاملا غربی هستند و هیچ گونه معادل و مترادف دقیقی در تفکر دینی ندارند و حتی نمی شود براحتی آن ها را به فارسی و عربی ترجمه کرد. به عنوان مثال، فلسفه تاریخ یکی از مفاهیم کلیدی است که مفسران رادیکال شیعه از مدرنیته به عاریه می گیرند و برای درک تحول تاریخی در اسلام مورد استفاده قرار می دهند; در حالی که اساساً اندیشه های دینی غیرتاریخی هستند.
3. ویژگی دیگر آن ـ علاوه بر طرد امپریالیسم و دیکتاتوری ـ در واقع، عبارت است از حملات مداوم به نهاد مالکیت خصوصی، به عنوان ریشه اصلی همه شرور اجتماعی و تأکید پیگیرانه بر مبارزه طبقاتی به عنوان روندی همیشگی در تاریخ.
4. ماوراء الطبیعه زدایی یا قداست زدایی از اصطلاحات و مفاهیم قرآنی، یکی دیگر از مشخصات تفسیر رادیکال از شیعه در این عصر است.
5. ویژگی دیگر تفسیر رادیکال از شیعه در این عصر، تبدیل دین به یک ایدئولوژی، تدوین طرح هندسی مکتب و تأسیس یک دستگاه اندیشگی با خصلت ایدئولوژیک می باشد.
به طور خلاصه می توان گفت که تفسیر رادیکال از شیعه با ویژگی های فوق، قرائت نوی از معارف دینی شیعه ارائه داد که زمینه و سوخت لازم را برای پیدایی انقلاب اسلامی فراهم آورد. برای تبیین فکر و اندیشه انقلاب اسلامی می بایست عرصه دومین گفتمان در تاریخ ایران معاصر مورد بررسی و کنکاش جدی تری قرار گیرد.
[333]
* بدین سان تدوین تفکر انقلابی گری به مثابه جریانی جدید و متأخر نسبت به تفکر اصلاح گری ـ که پیش از آن وجود داشت ـ عمدتاً همانند جریان اصلاح گری، متأثر از ورود مؤسسات تمدنی جدید و ایدئولوژی های نوین و عناصر برخاسته از دنیای مدرن بود و ذاتاً ریشه در تفکر شیعه و بنیادهای داخلی ما نداشت!.
حجاریان: ایشان عوامل و عناصر متعددی را در اصلاحات مطرح نمودند; تا آنجا که به اصلاح ساخت قدرت مربوط می شود، ما شاید سه رویکرد را به لحاظ تحول تاریخی مشاهده کنیم، که اختصاصی به جامعه ما هم ندارد و جهان غرب هم همین گونه بوده است. اولین گروه اصلاح گرا کسانی بودند که می خواستند شخص پادشاه را اصلاح کنند; یعنی اصلاح فرد و اصلاح مقام. اندرزنامه نویس ها سیاست نامه نویس ها و آیین شاهی و اخلاق ناصری و آداب الملوک و سیرالملوک، همه در این جهت بوده اند. گویی که اگر شاهان اصلاح شود عالم اصلاح می شود; چون مردم هم به دین ملوکشان هستند و این پادشاهان هستند که ویژگی هایشان به مردم تسری پیدا می کند; در روایت هم داریم که مردم به پادشاهانشان شبیه ترند تا به پدرانشان. این طرز تلقی و بینش، فرد را در مرکز و در قطب ساخت سیاسی می بیند. به نظر بنده، همه فیلسوفانی که در کنار پادشاهان می خواستند نقش فیلسوفی را ایفا کنند و آموزش و تربیت پادشاهان را از دوران طفولیت و از زمان ولایت عهدی به عهده می گرفتند، از این گروه مصلحان سیاسی بودند. این جریان در فرهنگ اسلامی و فرهنگ شیعی ما حتی تا این اواخر غلبه داشت و بنده جمله مرحوم سیدجمال الدین اسدآبادی را خاتمه این رویکرد می دانم که گفت: هیهات که تخم را در شوره زار کاشتم، از این که نزد امرا و ناصرالدین شاه رفتم و سعی کردم این ها را اصلاح کنم تا عالم اصلاح بشود. این جمله اسدآبادی را بنده فکر می کنم انتهای سنت های اندرزنامه نویسی باید قلمداد کرد.
دسته دوم از مصلحان، کسانی هستند که می گویند فرد را نباید تغییر داد، فرد خیلی مهم نیست، نقش را باید تغییر دهیم; به این معنا که نقش سلطنت را مشروط و مقید کنیم و برایش چارچوب و چارت بنویسیم. اصلا کلمه مشروطه و چارت از یک ریشه هستند. اولین جنبش مشرطه خواهی از انگلستان است; یعنی جنبش نوع انگلیسی برای تحول ساخت قدرت. بدین مضمون که خاندان بوربُن ها را و یا هر کس دیگری را که در رأس حکومت است و نسل اندرنسل حکومت مال آن هاست، به گونه ای در چارچوب خاص قرار دهیم و قدرتش را مشروط سازیم; قدرت باید مشروط شده، به
[334]
سایر نهادهای تمدنی جدید واگذار شود که این جریان دوم رویکرد مدرن است و به هر حال رویکرد مشروطیت هم از نظر من یک رویکرد مدرن است و با آن رویکرد قبلی که به اصلاح حاکم می خواست بپردازد، تفاوت دارد. آن رویکرد پیشین صددرصد سنتی و بر پایه دیدگاه افلاطونی است; دیدگاه هایی بدین مضموم که «فریدون دیگر دروغ نگوید تا عالم خراب نشود» مربوط به دوران سنت است. اولین دسته اصلاح گران عصر مدرن همین مشروطه خواهانند که قدرت حکومت را به پارلمان واگذار می کنند و قسمتی از قدرت را نیز به قوه قضائیه، و کم کم پادشاه را نمدمال می کنند تا جایی که به عنوان یک مقام تشریفاتی باقی می ماند; نظیر انگلستان امروز. در انگلستان هنوز هم آثار و بقایای مشروطیت را به عنوان سمبل و نهادهای سنتی نگه داشته اند ; گرچه روح، روح مدرن است. ما تا مدتی در این گفتمان به سر می بردیم و روشنفکران و مصلحان ما چنین فکر می کردند. انقلاب مشروطیت سمبل چنین رویکردی است. جبهه ملی که می گفت شاه باید سلطنت کند نه حکومت، و یا تا یک مقطعی که خود حضرت امام معتقد بودند شاه جوان است، برویم صحبت کنیم و نصیحت بکنیم و بگوییم قدرتش را یک کمی به جاهای دیگر واگذار کند و مجلس با قدرت بشود و...، از همین مقوله بود. این گفتمان تا همین اواخر هم ادامه داشت و حتی مهندس بازرگان هم بر چنین باوری بود.
دسته سوم از اصلاح گران، یا مرحله سوم، جمهوریت است که گفتمان دیگری است. گفتمان جمهوریت از انقلاب اسلامی سربرآورد و بر اساس آن، جمهوری اسلامی مطرح شد. این گفتمان، تحول در ساخت سیاسی را دنبال می کند، نه در فرد و مقام سیاسی و یا نقش سیاسی. در گفتمان جمهوریت ساخت قدرت عوض می شود از سلطنتی به جمهوری تبدیل می گردد. یعنی پذیرش مفهوم حاکمیت ملی در این گفتمان، کاملا مدرن است. پذیرش این که آحاد سکنه یک سرزمین دارای حاکمیت ملی هستند و حق تعیین سرنوشت دارند و برای احقاق حق خود نهادهای تمدنی و دولت به وجود می آورند، یعنی سیستم سیاسی و قدرت را به توده ها واگذار کردن.
حال، در هر یک از سه گفتمان یاد شده، قرائتی از دین عرضه می شود که با گفتمان حاکم سازگار است. در گفتمان اول قرائت از دین چنین است که اگر پادشاهان صالح باشند جهان صالح است و اگر آن ها فاسد بشوند جهان فاسد خواهد شد. در گفتمان مشروطیت، همان طور که گفتید مرحوم علامه نائینی و دیگران که رکن های انقلاب
[335]
مشروطیت اند با استفاده از متون دینی تعلیل می کنند که چرا پادشاه باید مشروطه شود; نائینی در کتاب «تنبیه الامامه» با تأیید این که حکومت از آن امام معصوم است، خوابی را نقل می کند که امام به خوابش آمده و مطالبی گفته است. در گفتمان سوم نیز در همین قانون اساسی جمهوری اسلامی قرائتی از دین به دست دادیم که گفتیم در عین این که «لاحکم الا للّه» همین خدا قدرت را به مردم واگذار می کند; یعنی دست اراده خدا از آستین ملت بیرون می آید. بنابراین دین و قرائت های دینی خود را با تحولات سیاسی ساختاری کم و بیش تطبیق می دهند. زیرا به تعبیر مرحوم مدرس، دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست. پس نمی توانیم تناقض بنیادی میان آن دو داشته باشیم. نهایتاً همه روشنفکران ما تا دم انقلاب غیر از گفتمان سلطنت سخن دیگری نداشتند ـ منهای چهره هایی که اساساً حرف دیگری می زدند ـ و مذهبی ها در درون گفتمان دینی از مشروطیت سخن می گفتند. تنها شخص امام است که جمهوری اسلامی را می پذیرد و آن را شعار انقلاب و علامت انقلاب قرار می دهد که این هم یک وجه اصلاح است. براین اساس، همه این ها مصلحانی هستند که اصلاح می کنند. منتها چه چیزی را اصلاح می کنند و متعلَّق اصلاح چیست؟ شخص پادشاه، نقش پادشاه و یا ساخت سیاسی؟ این سنخ تحول را در این چارچوب، در ارتباط با ساخت سیاسی می توان بازسازی کرد.
* ابزاری هم که برای اصلاح پیشنهاد می شود، متفاوت است; گاهی عاری از خشونت و مسالمت آمیز است و گاهی همراه با خشونت و شیوه های تندروانه و رادیکال!.
حجاریان: به هر حال مصلحان، بعضی محافظه کارند و بعضی رادیکال. ما در خود انقلاب اسلامی هم مصلحان محافظه کار داشته ایم، ضمن این که ساخت قدرت به قدری پوشالی و میان تهی بود که لزومی برای قهرآمیز شدن انقلاب پیدا نشد. و الاّ در ذات انقلاب حتماً خشونت باید باشد. در اینجا به واسطه پوشالی بودن قدرت شاه، انقلاب اسلامی بر امواج پیش می رود.
* لازمه منطقی این بحث که ایدئولوژی انقلاب و گفتمان های مربوط به ساخت سیاسی در پاسخ به ورود مؤسسات تمدنی جدید تکوین یافته، چنین خواهد شد که اگر تعامل با دنیای مدرن و یا تقابل با واردات فرهنگی عصر جدید رخ نمی داد، از درون جامعه و بنیادهای فکری ما بذاته چنین رخدادهایی سر برون نمی کشید; چنانکه تقابل سنت و مدرنیته در سخنان آقای رزاقی و متکی بودن مفاهیم جدید به دنیای مدرنیته تأکید .
[336]
بر همین مضمون است!
حجاریان: این مسئله یک معضل روش شناختی است که باید ابتدا بدان پاسخ گوییم; اگر نبود تماس ما و دنیای غرب، یعنی ما بودیم و ایران، آیا اصولا نفی و انکاری در عالم خارج صورت می پذیرفت؟ و این سه مرحله ای که برشمردیم یکی از دل دیگری زاده می شد؟ به بیان دیگر، آیا وقتی احساس می شد که اصلاح نوع اول کارساز نیست، خود به خود و از درون نهادهای دینی یا سنتی ضرورت طرح اصلاح نوع دوم پدیدار می گشت؟ این یک سوی مسئله است. در سوی دیگر، ما ارتباطی با عالم خارج داریم. در عالم خارج این اتفاق افتاده، انقلاب مشروطه انگلستان مقدم بر انقلاب مشروطه ما به وقوع پیوسته، همین طور انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه رخ داده، و این ها به هر حال ربط و نسبتی با ما داشته است. ما چگونه می توانیم به لحاظ روش شناختی این ربط و نسبت و تأثیر و تأثر را تبیین کنیم؟ باید از این طرف به قضایا بنگریم و قرائت های جدید دینی را تحت تأثیر ایدئولوژی های وارداتی ببینیم، یا از چشم غربی ها به مسائل بنگریم و بگوییم در غرب که چنین تحولات گفتمانی ای رخ داد، از خارج چیزی تزریق نشد و این تحولات، نهایتاً از درون مسیحیت، سنن کلامی، تحولات عصر روشنگری و... نشأت گرفت; پس در اینجا نیز باید به دنبال ریشه های درونی گشت. و یا وجه سوم و چهارمی در تحلیل باید اتخاذ نمود؟ و خلاصه این که این تحولات گفتمانی دوران اخیر ما برون زا بوده، یا درون زا بوده و در عین حال عنصر خارجی و شرایط محیطی آن را تسریع کرده است; و بنابراین اگر به حال خودمان هم واگذار شده بودیم، کم کم در یک زمان طولانی تری به همان نتایج کنونی می رسیدیم. از اینجا مسئله دیگری نیز قابل تأمل است که در آن صورت، آیا ما همان مسیری را که غرب طی کرد طی می کردیم یا ممکن بود مسیر دیگری را در پیش بگیریم؟ که در این فرض، الگوی غرب، تنها شتاب دهنده خواهد بود; مثل بعضی از هورمون ها که برخی تزریق می کنند تا زود بلوغ پیدا کنند بر این اساس در جامعه ما نیز تزریق هورمونی، باروری زودرس و پیش از موعد ایدئولوژی ها را سبب شده است.
* جامعه ای که به لحاظ درونی و به لحاظ تاریخی دچار مشکلاتی می شود و بن بست هایی را می بیند طبیعی است که به دنبال راه هایی برای بیرون رفتن از بن بست ها می گردد. حال اگر عناصری از بیرون با آن تعامل پیدا کند، تفسیرهایی نو عرضه خواهد .
[337]
شد; ولی اگر تعاملی با بیرون و با عالم خارج نیابد لزوماً بدین معنی نیست که همیشه بتواند در آن مرحله بحرانی و در آن بن بست های درونی خود بماند! اگرچه باید بپذیریم همان درک و آگاهی نسبت به مشکلات و بن بست ها و نیز عرضه راه های برون رفت نمی تواند بی ارتباط و نامتأثر از الگوهای مشابه بیرونی ـ و در خصوص کشورهایی مثل ما، دنیای مدرن ـ بوده باشد!
رزاقی: چیزی که می توانیم در این ارتباط بگوییم این است که تحولاتی که در دنیای غرب رخ می دهد عموماً درون زا و ناآگاهانه بوده است، ولی تحولاتی که در کشورهای جهان سوم از جمله ایران رخ داده، اولا برون زا بوده، ثانیاً آگاهانه باید صورت بگیرد. یعنی روندی را که غرب به صورت ناخودآگاه در طی سه قرن پیموده است ما می خواهیم به صورت آگاهانه در مدت خیلی کمتری طی کنیم. در اینجاست که کشورهای جهان سوم و ما به دنبال یک سری نسخه های آماده برای جبران این عقب ماندگی ها هستیم; دنبال چیزی که برون زا بودنش بر درون زا بودنش می چربد. خود غرب هم در ابتدا آن طور نبود که خود بسنده باشد، بلکه اساساً اندیشه ها و معرفت ها با یکدیگر داد و ستد دارند، ولی عنصر مقوّمش داخلی بود. ولی در اینجا برعکس بوده، یعنی می توان ادعایی به این شکل کرد که همواره روشنفکران و اندیشمندان ما خودشان را در آیینه غرب می دیدند و با آن می خواستند جامعه را بسازند و هیچ گاه به نقد خود نپرداختند، در حالی که در غرب نقد سنت، پیش درآمد هر نوع نقدی بود. در هر حال این را زمانی می شود دقیقاً توضیح داد که ببینیم چگونه گفتمان سنتی به گفتمان جدید تحول پیدا کرده است. آنگاه روشن خواهد شد که آیا این گفتمان انقلابی از درون متولد شده یا گفتمانی بیرونی باعث شده که انقلاب رخ بدهد.
حجاریان: اجمالا می شود پذیرفت که تأثیرات بیرونی در اینجا مؤثر بوده، و در بازشناسی ایدئولوژی انقلاب باید به ریشه های بیرونی نیز بازگشت. فرض کنیم آقای دکتر شریعتی به هر حال رنگ خودش را بر انقلاب اسلامی زده، طبیعی است که در اندیشه دکتر علی شریعتی ما عناصر وارداتی را می بینیم، حتی در اندیشه مرحوم مطهری بنده معتقدم تأثیرپذیری از اندیشه های دیگران قهری است و یا حتی امام خمینی نیز چنین است و اصلا نمی شود عالمی و آدمی را تصور کرد که تأثیری نپذیرفته باشد. منتها می بایست دقیقاً نشان داد که این اندیشه در کجاها و از چه مقطعی
[338]
و چگونه و بر چه چیز اثر گذاشته است. به نظر من، شناخت ایدئولوژی و اندیشه انقلاب اسلامی پروژه گسترده ای است و همان طوری که در خصوص فکر انقلاب مشروطیت کارهایی صورت گرفته و آثاری نوشته شده، در این مورد نیز با انجام پروژه مزبور طبعاً به سرچشمه هایی خواهیم رسید که اندیشه انقلاب اسلامی از آن ها وام گرفته است. اما اکنون بحث بر سر این موضوع است که اگر آن ها نبودند آیا چنین تحولاتی اصلا اتفاق نمی افتاد؟ یا آن ها صرفاً اثر شتاب دهنده داشتند؟
* پاره ای از محققان نیز معتقدند که اگر بخواهیم تفکر خودمان را جمع بندی کنیم، شاید آنچه به نهاد و ذات تفکر ما بازمی گردد یکی دو اصل بیشتر نباشد; یعنی همان هایی که جریان تفکر و اندیشه اجتماعی ما را پیش از دوران مشروطه معرفی می کند. و آنچه در یکی دو قرن اخیر تحت عنوان تفکر شیعه ارائه شده عمدتاً پاسخی بوده است به مسائل نوینی که از جهان غرب به ما عرضه شده; و گونه ای واکنش انفعالی به آن قضایا، ما را به مسیر تحولات اخیر کشانده است!.
حجاریان: یعنی مسئله این است که سؤال از بیرون مطرح شده و در برابر ما نهاده شده است و ما در پاسخ به آن سؤال مجبور شدیم طوری هندسه مکتبمان را تغییر بدهیم که توان پاسخگویی داشته باشیم. در نتیجه، هندسه معرفتی ما تحت تأثیرات بیرونی بازسازی شد. یعنی اگر آن سؤال را در مقابل ما قرار نمی دادند این اتفاق هم نمی افتاد. پس مهم این است که بپرسیم آیا خودمان می توانستیم سؤالاتمان را مطرح کنیم؟ به هر حال، بحران وجود داشت و انعطاف هم موجود بود. ولی آیا طرح سؤال و عرضه پاسخ از درون گفتمان های داخلی میسور بوده است؟
رزاقی: حرف اساسی ما این است که در عین حالی که سؤالات را برایمان طرح کردند، نوعی پاسخ هم برایمان مشخص کردند. ما از تفکر سنتی خودمان این جواب را پیدا نکردیم و اساساً تفکر سنتی ما نمی تواند به چنین سؤالاتی پاسخ دهد. چون نگاه ما به جهان، انسان و جامعه به گونه ای است که همه این ها را اگر در کنار یکدیگر قرار دهیم می بینیم که یک چنین پاسخی قابل دریافت نیست. حتی بر مبنای تفکر سنتی نمی توان انقلاب، آزادی و عدالت ـ به معنای برابری ـ را تأسیس نمود. در حالی که آزادی، عدالت و برابری شعارهای اساسی انقلاب های مدرن بوده است.
حجاریان: بعضی واقعاً معتقدند که ما نمی توانستیم از آن دیدگاه آرمان شاهی یا فیلسوف شاهی که براندیشمندان ما حاکم بوده، تئوری تحول عالم را استخراج کنیم.
[339]
در آن دیدگاه، فساد عالم ناشی از فساد شخصی پادشاه و صلاح عالم ناشی از صلاح اوست و اگر او صالح بشود عالم صالح می شود و راه دیگری هم برای بیرون رفتن از مشکلات نداریم و باید همه توانمان روی این گذاشته شود که شاه پروری، که از ولیعهدپروری شروع می شود، به سامان رسد. دین هم در ذیل و ظلّ دولت به عنوان ابزاری به کار خواهد رفت. با این حساب، این معادله فکری چگونه به اینجا خواهد رسید که برای تحول عالم باید ساخت سیاسی متحول بشود و شاه و بچه شاه مهم نیست; و چگونه به این جمع بندی می رسد که قدرت عطیه ای از جانب خدا نیست که به این فرد یا این خانواده داده شده باشد، بلکه قدرت هدیه ای است الهی که به آحاد ملت داده شده است; و همچنین چگونه آن گفتمان به پیدایش مفهوم شهروندی، حاکمیت ملی و حق تعیین سرنوشت برای آحاد ملت منتهی خواهد گشت. این اساساً یک گسست انتولوژیک (وجودشناسانه) و اپیستمولوژیک (معرفت شناسانه) است. این گسست چگونه می توانسته از درون سنن دینی و مذهبی و تمدنی پیشین نتیجه شود؟ در گفتمان قبلی، ما حداکثر جنبش های انقلابی و انقلاب های دهقانی را داریم که تخت را می گیرند، قصر را اشغال می کنند، شاه را می کشند و سپس ولیعهد را پیدا می کنند و تاج را بر سرش می گذارند. یعنی تحول ایجاد می شود و حرکت هم حرکت انقلابی است، اما ساخت را نمی تواند متحول بکند. در این گفتمان ساخت آن است که در آن همانند عالم مورچگان و زنبورها، پادشاه و ملکه استیلا دارند. رئیس جمهوری داشتن، به نحوی که چهار سال به چهار سال عوض شود و مردم هم انتخابش کنند و او هم مستخدم مردم و اجیرشان باشد و به او حقوق بدهند، ناشی از نوعی تحول ساختاری است که در عالم سنتی نمی گنجد. در عالم سنتی انقلاب هم می شود، اما ولیعهد می تواند جای شاه را بگیرد. پس این که گفته اند که انقلاب ما حتماً یک ریشه غربی دارد و اصولا فرهنگ انقلاب حاوی یک لایه غربی و مدرن است، از این زاویه می باشد; چنانکه به لحاظ ایدئولوژیک می گویند آدم مدرن آدمی است که می گوید من طبیعت را می توانم تسخیر کنم، یعنی مسخَّر طبیعت نیستم. او ابتدا این اعتماد به نفس را پیدا می کند تا طبیعت را تغییر بدهد. کسی می گفت شما به روستاهای قدیمی که بروید می بینید که مثلا رودخانه مسیری کج و معوج را طی کرده، دیواری هم که در کنار آن درست کرده اند کج و معوج است; یعنی به ذهنش نمی رسیده که می تواند رودخانه را صاف بکند و دیوار را هم صاف بکشد. یعنی تصرف در طبیعت و طبیعت
[340]
را تغییر دادن در ذهن او نبوده، در حالی که آدم مدرن ابتدا به اینجا رسید که می تواند طبیعت را مسخّر خودش کند و لازم نیست در جبر طبیعت باقی بماند. وقتی توانست طبیعت را تغییر بدهد، پس می تواند جامعه را هم تغییر دهد. بدین معنی که اگر ما خیال می کردیم جامعه، ارگانیکی است و ملکه زنبورها باید باشد و ما هم باید همان زنبورهای دیگر باشیم; دیگر تصور نمی شد کندوی دیگری با مناسبات دیگری بتوان ساخت. رادیکالیسم عالم مدرن و آدم مدرن از اینجا در می آید.
* در مورد تغییر ساخت جامعه باز هم می توانیم بپرسیم که چگونه ساخت جامعه سنتی بعد از آن گسستی که بهوجود آمد، توده ای می شود و چگونه این امر بر رادیکالیزه شدن مذهب تأثیر می گذارد؟.
رزاقی: در مجموع می توان گفت که دو عامل باعث رادیکالیزه شدن روشنفکران دینی شده است: یک عامل بیرونی که در سؤال قبلی بدان اشاره شد، و دیگری تغییر ساخت جامعه در دوران پهلوی، که منجر به توده ای شدن جامعه گردید. شما دو جامعه ایران در دوران قاجاریه و پهلوی را با هم مقایسه کنید; کاملا می توانید این دگرگونی را ببینید که با روی کارآمدن رضاخان ساخت و نهادهای سنتی در هم شکسته می شود و نظام ایلی دگرگون می شود، روابط سنتی دین و دولت جای خود را به یک دولت سکولار می دهد، تفکیک و تمایزیابی در کلیه عرصه های اجتماعی صورت می گیرد، بلوک قدرت دوران قاجاریه در هم شکسته می شود و بلوک قدرت جدید شکل می گیرد. با فروپاشی روابط سنتی جامعه، جامعه ای توده ای شکل می گیرد و جامعه رادیکال می گردد که بازتاب آن را در اندیشه متفکران دینی می توان دید. نکته دیگر در اینجا، رابطه روحانیت و حکومت است. در گذشته، رابطه روحانیت و حکومت یک رابطه مستقیم بود و حتی اختلافاتی که داشتند، برای مثال در جنبش تنباکو و جنبش مشروطه، در چارچوب یک خانواده صورت می گرفت و مانند اختلافات اعضای یک خانواده تلقی می شد. ولی از مشروطه به بعد، بین این دو، گسست ایجاد می شود و نزاعشان از نزاع خاص خانوادگی خارج می شود و به یک نزاع خونی بدل می گردد. در دوران گذشته مثلا در امر ازدواج، سلاطین یا فرزندانشان از خانواده روحانیون زن می گرفتند و بر عکس و یک نوع مراوده ای بین آن ها وجود داشت، ولی از مشروطه به بعد این رابطه از بین می رود. در عین حال، تحولاتی که در جامعه برای تمایزیابی و تفکیک رخ می دهد، در خود سازمان روحانیت هم به وقوع
[341]
می پیوندد. تأسیس حوزه و سازمان یابی روحانیت در همین سال ها اتفاق می افتد; یعنی بازتاب جامعه خودش را در حوزه نشان می دهد. در این زمان روحانیت به صورت یک گروه اقلیت معترض به وضع موجود مطرح می گردد. با قطع ارتباط دین و دولت و با توده ای شدن جامعه، روحانیت در کنار توده های انقلابی و رادیکال قرار می گیرد و تنها گروهی است که رهبری و هدایت توده ها را به دلیل رابطه طولانی و فرهنگ مشترک به دست می گیرد و انقلاب اسلامی محصول چنین فرآیندی است.
حجاریان: در واقع، نکته اینجاست که ما علاوه بر سازنده و پردازنده ایدئولوژی ها، پذیرنده های ایدئولوژی ها را هم باید در نظر آوریم. چه بسا ایدئولوژی هایی که در تاریخ ساخته شده اند ولی چون پذیرنده ای نداشته اند، مرده اند. به بیان دیگر، ایدئولوژی باید محمل مادی هم پیدا کند، یعنی عناصری بدان عینیت ببخشند و زیر علمش سینه بزنند. این بسیار مهم است و در مورد انقلاب اسلامی نیز باید مورد توجه قرار گیرد. فقط نپرسیم این ایدئولوژی را چه کسانی ساخته اند، روحانیت یا روشنفکران! باید دید توده هایی که آن را می پذیرند و بحران معنا را با آن حل می کنند و به صحنه انقلاب می آیند، چه خصوصیات و ویژگی هایی داشتند؟ آیا این ایدئولوژی که ساخته شد در پاکستان هم می تواند کارساز باشد؟ در بنگلادش یا آمریکای لاتین چطور؟ طبیعی است که این ایدئولوژی، نسبت و تداومی با ساخت اجتماعی داشته، که ایشان اشاره کردند; شرایط اجتماعی حضور جامعه تودهوار و مانند این ها، زمینه ها و بسترهای مناسبی برای پذیرش رادیکالیسم حتی در خود نهاد روحانیت گردید. نهاد روحانیت هم، لایه های محافظه کارش، بتدریج ایدئولوژی را می پذیرد. یعنی وقتی ایدئولوژی ساخته و پرداخته می شود، ابتدا حلقه های نخست غربی می میرند، بعد نهاد روحانیت تحولی در درون پیدا می کند، سپس نسل جدیدی از فضلا و طلاب به وجود می آیند که این ایدئولوژی را می پذیرند، هر چند که قسمتی از نهاد روحانیت، همچنان محافظه کارانه عمل می کند و همراه با این تحول، متحول نمی شود. یعنی این تغییر از ذهن آغاز می شود ولی در ساخت های متعدد به نحو مشکک اثر می گذارد و آن ها را متحول می کند.
رزاقی: در روحانیت هم روایت های مختلفی از دین را مشاهده می کنیم. یکی روایت محافظه کارانه از مذهب است; دوم روایت مذهب مقاومت، بدون این که به دنبال تشکیل حکومت و ایجاد حکومت دینی باشد; و سوم روایت مذهب انقلاب
[342]
است که اساس آن این جهانی است و به دنبال تشکیل حکومت اسلامی، که البته وقتی این روایت سوم در جامعه ما طرح گردید، انقلابیون حوزه به اندازه انگشتان دست بودند، ولی این تفسیر در طول گذشت زمان، تفسیر غالبی می شود و کلیت سازمان روحانیت و جامعه را تحت تأثیر قرار می دهد.
* با این مقدمات، به لحاظ جامعه شناختی نگاه ما به دین به مثابه یک عنصر روساختی در عرصه اجتماع، و البته متأثر و تغییرپذیر و منعطف نسبت به عوامل زیرساختی دیگر خواهد شد. در مقابل، دیدگاه کسانی است که در حوزه اندیشه و فرهنگ اساس تحلیلشان این است که اساساً انقلاب یک پدیده و رویکرد جدی دینی است، به گونه ای که با تعبیر انقلاب دینی باید از آن یاد کرد. در نتیجه، دین را بیش از یک عنصر روساختی تصور نموده و مفهوم دینی بودن را وجه غالب و عنصر بنیادین تلقی می کند..
رزاقی: اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم می توان چنین اظهار داشت که با تغییر ساخت های جامعه، نوع تفسیر دین هم دگرگون می شود. یعنی تفسیری که از مذهب در یک نظام فئودالی ارائه می شود با تفسیری که در یک جامعه مدرن ارائه می گردد کاملا تفاوت می کند و نوعی داد و ستد بین این دو، وجود دارد.
حجاریان: همه ادیان قدرت انطباق با تحولات را ندارند; باید در دین عناصری موجود باشد که بتوان قرائت های جدیدی از آن به دست داد. تشیع این ویژگی را داشته که این قرائت های جدید را تحمل کند; حتی شاید سوسیالیسم را نتوان به یک ایدئولوژی راهنمای انقلاب تبدیل کرد و از آن انقلاب درآورد. اما در تشیع عناصری بوده، مثل مفهوم شهادت، که البته بعضی وقت ها در جهت محافظه کارانه به کار می رفته و به قول دکتر شریعتی از خون امام حسین تریاک می ساختند و دین را تریاک توده ها می کردند و قرائتی به دست می دادند که کاملا در جهت حفظ وضع موجود و صحه گذاشتن و مشروعیت بخشی به وضعیت موجود به کار می رفت; ولی در پاره ای از زمان ها نیز این قابلیت را داشت که برای بر هم زدن وضع موجود و ایجاد انقلاب به کار گرفته شود. چنانکه در خصوص اندیشه مهدویت، گرایشی هست که آن را در جهت تثبیت وضع موجود و تخطئه هر قیامی که قبل از قیام قائم برپا شود، تفسیر می کند; در عین حال که ممکن است از همان روایت مرجع و مورد تفسیر پیشین، تصویر کاملا رادیکالی هم عرضه کنید و از خون امام حسین تا عنصر مهدویت یک تئوری رادیکال و تندروانه به دست دهید. بنابراین، چنین استعدادی وجود داشته تا
[343]
تحول را پذیرا باشد. اما نه بدین معنا که آن را مفهومی کاملا دنباله رو و تابع تلقی کنیم. گرچه با تحولات ساختاری اصولا رنگ و بو و لعاب این عناصر ممکن است در کل عوض شود، ولی ساخت گرایانی هم که معتقدند دین از جمله عناصر روبنایی است، چنانکه در زمان استالین این بحث مطرح بوده، همیشه گفته اند: دو عنصر از جمله ساختارهای بسیار سنگین (heavy structure) است: یکی زبان، که به این راحتی ها و حتی با ضرب و روز سرنیزه هم تغییر نمی کند و نمی شود الفبا را تغییر داد، و دیگری هم دین; همچنان که می بینیم با تحولاتی که در شوروی پیدا شد تمام این ها دوباره بازگشته است. چنانکه بعضی نیز آن ها را طبق یک قرائت مارکسیستی، زیر ساخت قرار می دادند. بنابراین درست است که دین متحول می شود، یعنی این را کسی منکر نمی تواند بشود; اما شما قطعاً اگر امروزه علمای صدر مشروطیت را حاضر کنید، علمای زمانه ما را تکفیر می کنند و حتی خود امام خمینی را هم تکفیر می کنند، همچان که در زمان حیاتش تکفیرش کردند، تا چه رسد به گذشتگان. پس ما چون در درون تحولات قرار داریم خیلی احساس نمی کنیم که وضعیت متحول می شود، مثل بچه ای که بزرگ می شود و اصلا متوجه بزرگ شدنش نمی شویم. ناگاه می بینیم که باید برگردیم به گفته ها و آثار گذشتگان و همه آن ها را کنار هم بگذاریم و یک کار مقایسه ای انجام دهیم تا متوجه شویم چه تحولات عمیق و بنیادی ای پیدا کرده ایم .
رزاقی: بله، موافقم که شیعه دارای چنین استعدادی بوده است که در مراحل مختلف تحول جامعه می توان از آن قرائت های مختلفی ارائه داد; نگاه کنید به تفسیری که در سال های 56 ـ 57 تا 60 از دین ارائه می دادیم و تفسیری که حالا از دین ارائه می دهیم; کاملا با همدیگر فرق می کند و با توجه به شرایط جامعه دچار دگرگونی شده است.
* در تبیین ایدئولوژی انقلاب، برخی در عین این که گرایش سلفی گری به معنای مرتجعانه اش را نمی پذیرند و همچنین تعامل با دنیای غرب را انکار نمی کنند، بر این نکته پافشاری می کنند که هر گاه به نوعی تفکر حاصل از دنیای مدرن غربی و نیز اندیشه های سلفی گری محض تضعیف و کمرنگ شده، یک وجه سوم و یک نوع تفکر ویژه ای بروز و ظهور یافته که از سویی سعی می کرده خود را بر دین مستند و متکی نماید، و از سوی دیگر نگران این بوده که راهگشا و ناظر به حل مسائل عصر باشد. این دسته، برداشت های حضرت امام را شاهد چنین شیوه تفکری می دانند که از سویی گویا از موضع .
[344]
رسول اللّه(ص) و از متن دین سخن می گوید، و از سوی دیگر پاسخ به سؤال های برآمده از دنیای مدرن را مد نظر دارد; و اصولا طرح مفاهیمی چون جمهوری اسلامی که تفسیر جدید همان حکومت اسلامی است از این مقوله می تواند باشد. در مقابل این دسته، همان دو جریان است که طیف عمده آن دو نیز کسانی هستند که انقلاب را با بازگشت به نهادهای خالص دینی و در تقابل محض با دنیای غرب تعریف می کنند. با این مقدمه، از دیدگاه شما، اصولا تعبیر انقلاب دینی یا انقلاب اسلامی در تفسیری به دور از افراط و تفریط، چه معنای روشنی خواهد داشت؟
حجاریان: درست است که انقلاب اسلامی یک انقلاب دینی بوده، بدین معنا که ما از یک مقطعی شعار بازگشت به خویش را مطرح کردیم; بازگشت به دین هم که فرمودید بخشی از همان بازگشت به خویش است، زیرا خویشتن خویش ما بخشی از همان فرهنگ دینی است. حال اگر ما نخواسته باشیم سه لایه تمدنی را بپذیریم، به هر حال یک لایه اصلی آن و شاید مهم ترین لایه از فرهنگ تمدنی ما لایه دینی آن است و وقتی می گوییم بازگشت به خویش، طبعاً; در آن بازگشت به دین مستتر است. منتها سؤال این است که بازگشت به کدام دین منظور است. همان گونه که بازگشت به خویشِ دکتر شریعتی بلافاصله بازگشت به کدام خویش را در پی آورد، در اینجا هم باید پرسید بازگشت به کدام دین مراد است. این تصور که دین امری است ثابت و لایتغیر و ما بازگشت به دین و بازگشت به اصل و امور لایتغیر می کنیم، باید معنا شود. سلفی ها هم همین را می گویند، ولی چرا ما سلفی ها را یک جنبش ارتجاعی می دانیم؟ آقای ابطحی گزارشی راجع به سلفی های شمال آفریقا و مصر در روزنامه جمهوری اسلامی نوشت; که سلفی های مصر حرفشان این است که زن سه بار باید بیرون بیاید: یک بار از شکم مادرش، یک بار از خانه پدرش به خانه شوهر، و یک بار هم از خانه شوهر به قبرستان! اسلام چنین گفته و دین این را می گوید. ولی ما می گوییم این را نمی پذیریم، امام خمینی هم قطعاً این را نپذیرفت، با این که شعار بازگشت به دین را هم می دادیم. آیا کسانی که سلفی هستند شعار بازگشت به دین نمی دهند، یا کلیه کسانی که احیاگر، مصلح و محیی و مجدد دینی هستند شعار بازگشت به دین را نمی دهند؟ در واقع، همه شعار بازگشت به دین را می دهند. در روایت داریم امام معصوم هم که تشریف می آورند شعار بازگشت به دین را می دهند، منتها به قدری دین تغییر پیدا کرده که حتی علما می گویند به کدام دین بازگشت می کنید. به قدری تبدّل و
[345]
تغیّر پیدا کرده که گویی وقتی که ایشان می خواهد مواریث جدّش را احیا کند، همه می گویند این شخص بانی دین جدیدی است و اتیان به دین جدید کرده است. این که دین تبدّل پیدا می کند به این معنا نیست که نفس الامر تغییر پیدا می کند; چون نفس الامر دین و «ما جاء به النبی» که تغییر نمی کند، به هر حال وحی یک بار بوده و یک بار بر قلب پیغمبر نازل شده و دریافت ایشان هم یگانه بوده و ما قائل به تبدّل آن نیستیم، مجرای قلب نبوی پاک و صاف بوده و ظرف، تأثیری بر مظروف باقی نگذاشته و ملکه عصمت در وجود پیغمبر مانع از این بوده که ظرف در مظروف تأثیر گذارد; اما از پیغمبر به بعد را چگونه تبیین کنیم؟ به هر حال دین از طرق قاریان کتاب، حدیث نگاران و مورخان، و بعد از آن ها هم توسط حکومت ها منتقل شده و دولت ها حاملان دین بوده اند. به گونه ای که کشورهایی را مفتوح العنوه گرفتند و دین را در اقصی نقاط جهان گسترش دادند. در جایی تجار، دین را بردند، در جایی دیگر قاضیان، و در جایی صوفیان و عرفا; و بدین سان دین در جاهای مختلف منتشر شده و این تصور طبیعی است. به هر حال، دین در انتقال و در انتشار خود با ظرف خودش نوعی هم آمیختگی پیدا کرده و متبدّل شده; نمی خواهم بگویم تبدّل کلی پیدا کرده، بلکه رنگی گرفته و صبغه ظرف خود را پیدا کرده است. بعضی البته کاملا قائلند که دین فقط همان چیزی است که در فرهنگ جاهلی عرب آمده و به هر جا رفته، به چیز دیگری تبدّل پیدا کرده است. میشل عفلق جمله خیلی معروفی دارد که: «الاسلام حصیلة الروح العربی»; اسلام ماحصل و دستاورد روح عربی و عروبت است. اگر این را از ریشه کندید و در مالزی یا هند یا ایران کاشتید، دیگر اسلام نیست، بلکه آمیختگی با فرهنگ ها و تمدن ها و ادیان مختلف دارد. ولی ما به واسطه این که پیغمبر را «رحمةً للعالمین» می دانیم و دین اسلام را دینی عالمی و فراگیر تلقی می کنیم، از این دیدگاه قوم گرایانه فاصله می گیریم. وقتی چنین حرفی را پذیرفتیم، به ناچار دین را باید با ظرفش قبول کنیم و ظرف و مظروف را با هم بپذیریم و وقتی مظروف را در کنار ظرف پذیرفتید آن وقت قائل خواهید شد که احتمال دارد دین تبدّلاتی هم پیدا کرده باشد یا قرائت های مختلفی از دین به وجود آمده باشد، مانند قرائت ایدئولوژیک عظیمی که در ایران رشد کرد و گفتمان غالب شد و «دین ایدئولوژیزه» را فراگیر ساخت; به قول دکتر شریعتی تا به حال از خون امام حسین تریاک ساخته بودند و افیون توده ها شده بود و حال ما باید این را تبدیل کنیم به پرچم مبارزه ایدئولوژیک، از
[346]
فلسفه انتظار یک دیدگاه تقلیل گرایانه ساخته بودند و ما باید این را به عاملی برای تغییر عالم بدل کنیم. دکتر از مفهوم انتظار شروع می کند و مفاهیم را یکی یکی پالایش می کند. وی می گوید باید این مفاهیم و مفردات دین را تصفیه و پالایش کنیم و طرحی هندسی به آن بدهیم و مکتب به عنوان راهنمای عمل را استخراج کنیم. چون بنا را بر این گذاشتیم که عالم را تغییر بدهیم، این دین دیگر فقط در مقام توصیف و تبیین عالم نیست، بلکه می خواهد مثل یک مسلسل برای تغییر عالم به کار رود. پس باید «ایدئولوژیزه» شود و آحاد و مفرداتش در هندسه جدید و نوینی قرار گیرد و در نتیجه، کارویژه های جدیدی پیدا کند. کارویژه های پیش از اینِ دین چنین بود که برای انسان، یگانگی با طبیعت را ایجاد می کرد یا به سؤال لایتناهی انسان ها در باب ذات الهی و معاد که عقل بشر به آنجا راهی ندارد جواب می داد. ولی در این کارویژه نوین، دین برای این به کار گرفته می شود که وضیعت معیشتی و مادی را هم به تبع تحولات دیگری که در ذهن به وجود می آید، متحول سازد. منتها بعضی از ادیان این استعداد قبول تبدّلات و قرائت های گوناگون را دارند، مثل اسلام و بخصوص تشیع، و بعضی چنین ظرفیتی را ندارد، مثل «کنفوسیانیسم»; شما از «کنفوسیانیسم» نمی توانید یک ایدئولوژی مبارزاتی درآورید. زیرا اساساً یک دین ماورایی است و نگاهش کلا معطوف به ماورای طبیعت است و کاری به دنیا ندارد. پس مقتضیات داخل دین امکان چنین تبدّلی را فراهم می سازد. امام خمینی شعار بازگشت به دین را می دهد، مرحوم مطهری هم چنین می کند و تمام متجدّدان و محییان ما بازگشت به دین را مطرح می کنند. منتها سؤال اصلی این است که کدام دین؟ و این یک کار مقایسه ای و تطبیقی لازم دارد که ببینیم از مشروطیت یا از عصر صفویه به این طرف، دینی که مثلا مرحوم مجلسی یا محقق کرکی و یا دیگران مطرح می کردند، با دینی که امام خمینی مطرح می کند، توفیری دارد یا ندارد، و قطعاً خیلی تفاوت می کند; مرحوم شیخ فصل اللّه اگر در زمان انقلاب بود، قطعاً مسئولان این نظام تکفیر می کرد. چون مفاهیمی که ما در این دوره پذیرفتیم اصلا با ذهن او سازگار نیست; زن وارد صحنه مبارزاتی شود، بیاید رأی بدهد و وکیل مجلس شود و اصلا سیاست بورزد. در مورد آزادی، موضعش مشخص بود و با تعبیر «کلمه منحوسه مشئومه آزادی» از آن یاد می کرد، در حالی که اصلا آزادی جزء شعارهای انقلاب ماست. به همین خاطر من می گویم قرائت های گوناگون دینی در یک تحول و تطور مداوم به سر می برند و در یک خلع لُبس مدام هستند. بنابراین،
[347]
همه می توانند بگویند شعار بازگشت به دین را می دهیم، پس منافاتی میان شعار بازگشت به دین و دیندار بودن یا متجدد بودن وجود ندارد. دین و سنت ها تجدید می شوند و روی تجدید سنت خیلی باید فکر بکنیم. سنت ها امر لایتغیری نیستند که باقی بمانند، بلکه نو به نو می شوند.
* آقای رزاقی! انقلاب اسلامی یا انقلاب دینی در تلقی شما به کدام مفاهیم و عناصر باز می گردد؟.
رزاقی: معمولا منطقیون می گویند اگر می خواهید بحثی را شروع کنید، ببینید نقطه شروعش و نقطه پایانش کجاست; یعنی سؤال چگونه طرح شده و پاسخ چگونه داده شده. در مورد بحث انقلاب در ایران هم دقیقاً همین حالت است و ما باید ببینیم سؤال چگونه طرح شده و ابتدا در ذهن رهبران انقلاب یا به طور کلی در کل جامعه چگونه پاسخ یافته است. بنده می گویم نقطه اساسی این بود که اساساً از تفکر دینی به آن معنایی که ما به طور سنتی داشتیم، چیزی به نام انقلاب در نمی آمد. پدیده انقلاب اساساً در دنیای مدرن زمانی مطرح شد که انسان، محور شد و مرکز ثقل عالم قرار گرفت و خواستند عالم را براساس انسان تفسیر کنند; برخلاف گذشته که خدا محور عالم بود و براساس خدا می خواستند عالم را تفسیر کنند. دست کم بر پایه تاریخ غرب، از ماکیاولی به این طرف بحث انقلاب طرح می شود که سرانجام در انقلاب فرانسه تجلی پیدا می کند. ولی تا قبل از آن اساساً چون دنیا را طبیعی می دیدند و سعی می کردند همه پدیده ها را با توجه به مرکز عالم که خدا بود تفسیر کنند، در نتیجه اساساً انقلاب نمی توانست مطرح شود. در جامعه ما هم همین اتفاق افتاد; یعنی زمانی که برای انسان شأن و هویتی بر خلاف یا مقارن آن چیزی که قبلا داشت، قائل شدیم ـ بدین ترتیب که قبول کردیم که انسان ها می توانند جهانی نو بسازند و طرحی نو در اندازند ـ ظهور انقلاب پدیدار گشت. در واقع انقلاب هم برای انسان مدرن وسیله و ابزاری است برای شکستن دیوارهای جامعه سنتی که با آن بتواند جامعه نوینی خلق کند. بنابراین من می گویم که انقلاب اسلامی هم پاسخی بود به تفکر و سؤالی که دست کم از زمان مشروطه مطرح شد و همواره باقی ماند و دائماً هم این تفکر غالب شد و براساس آن، ساخت سنتی جامعه به سمت فروپاشی رفت. انقلاب مشروطیت، نهضت ملی شدن نفت و سرانجام انقلاب اسلامی سلسله حرکت هایی بود که برای شکستن آن دیواره های ساخت سنتی جامعه صورت گرفت. حال اگر بخواهیم
[348]
تعریفی از انقلاب دینی بدهیم باید بگوییم انقلاب دینی فرآیندی است که طی آن، دین وارد عرصه تاریخ می شود و تاریخمند می گردد.
* بنابراین، دین رویکردهای مختلفی پیدا می کند و تطورات گوناگونی را به ظهور می رساند و در یک فرآیند تاریخی، می توانیم پدیده های اجتماعی مقارن آن را دینی بنامیم!.
رزاقی: در بحث قبل گفتم که با توجه به ساختار جامعه، تفسیرهای متفاوتی از دین خواهیم داشت; همان طور که حضرت امام خمینی (ره)، آقای مطهری و دیگران هم روی این مسئله اشاراتی دارند، نظیر بحث تأثیر زمان و مکان در فقه که درصدد است ابعاد تحول پذیری را توضیح دهد. بدین معنی که این داد و ستد همیشه و جود داشته و خواهد داشت. مثلا اگر ساخت جامعه ای فئودالی باشد، معرفت دینی هم آن رنگ و بو را خواهد داشت; به همین ترتیب، جامعه مدرن هم مُهر و نشان خود را بر معرفت دینی می گذارد. شایان ذکر است که سخن من با دورکهایم فرق دارد که می گوید دین تنها بازتاب جامعه است و انسان خدای خود را می سازد. تأکید من تنها روی تأثیر و تأثری است که بین جامعه و معرفت دینی وجود دارد; تأکیدی که پس از انقلاب بر روی تحول فقه، متناسب با زمان برای پاسخگویی به مسائل جدید شده است، ناشی از این امر است.
حجاریان: باید بینیم به چه معنا می گوییم که انقلاب ما انقلاب دینی بوده است. من صد معنا از این جمله، که به انقلاب خودمان انقلاب دینی می گوییم، عرضه می کنم: یک معنا به مقدمات انقلاب و لوازمی که منتهی به انقلاب شد باز می گردد، یعنی به نظر می رسد که مجموعه کسانی که متدین بودند و اهل دینداری بودند «رادیکالیسم» بیشتری از خودشان نشان دادند و جانفشانی بیشتری برای انقلاب کردند. یعنی نوعی همربطی «corelation» بین مفهوم دینداری و «رادیکالیسم» انقلابی را می توان در مورد انقلاب اسلامی اثبات کرد، به گونه ای که میان سایر اقشار و رادیکالیسم چنین ربطی نباشد; که البته این احتیاج به کارهای آماری دقیقی هم دارد و اگر چه قدری هم از انقلاب گذشته، ولی در عین حال فکر می کنم بشود این کار را انجام داد. به این معنی می توانیم بگوییم انقلاب دینی بوده; یعنی انقلاب دینداران بوده است. یا در مقدمات
می توانیم بگوییم رهبری انقلاب به هر حال رهبری دینی بوده و سایر جریان هایی هم که داعیه انقلابی گری داشتند، زیر چتر و لوای رهبری دینی قرار می گیرند و ولایت او
[349]
را بر خود می پذیرند. تمام جریان های چپ، لائیک، جبهه ملی و... در نهایت، سرسپردگی خودشان را به امام اعلام می کنند; آقای سنجابی یا فرد سلطنت طلبی مثل آقای شایگان به پاریس می روند و اعلام سرسپردگی می کنند. پس چون رهبری انقلاب، رهبری دینی بوده و یک مرجع تقلید در رأس آن قرار گرفته، به این معنا می توانیم بگوییم انقلاب دینی بوده است. یا به این معنا که «ایدئولوژی» راهنمای انقلاب یک ایدئولوژی دینی بوده و شعارهایی که مردم می دادند عمدتاً دینی بوده، می توانیم بگوییم انقلاب دینی بوده است. و باز به تعبیر دیگری، می توانیم به نتایج انقلاب نگاه کنیم و پیامدهای انقلاب را مدنظر قرار دهیم و انقلاب را دینی تلقی کنیم. زیرا انقلاب در پیامدهای خودش وضعیت دینی بیشتری را ایجاد کرد; چنانکه قانون اساسی اش دینی می شود، قوانین عادی اش دینی می شود، دستگاه روحانیت تا حدود زیادی در دستگاه حکومت ادغام می شود و... . تعبیر دیگری هم به نظر من می شود کرد که بر پایه آن انقلاب را دینی بنامیم; بدین صورت که بگوییم در خود مفهوم دین و نهاد دین تحولاتی پیدا شده; چرا که تحول «رادیکال» و انقلابی در خود دین ایجاد شده، یعنی همان بحث «ایدئولوژیک» شدن دین را می توانیم مبنا قرار دهیم. این را هم عرض کنم که به محض این که می گوییم دین، نباید فقط آنچه بر قلب مبارک پیغمبر نازل شده تداعی شود; وقتی جامعه شناسانه از دین سخن می گوییم، نهاد دین مد نظر است که در آن حاملان دین حضور دارند و حوزه های علمیه، متدیّنان و سازوکارهای دینی عناصر آن هستند. در نتیجه، بحث تطور و تحول دین نیز به همین مؤلفه ها برمی گردد و نهاد دین، همچون دیگر نهادها از قبیل نهاد خانواده، نهاد دولت و نهاد بازار، تحول پذیر خواهد بود و مشمول قرائت های گوناگونی هم قرار می گیرد.
* اگر دین را این گونه معنا کنیم، یعنی آن را کاملا به لحاظ جامعه شناختی موضوع تأمل قرار دهیم، آیا چیزی به نام خلوص دینی می تواند وجود داشته باشد؟ و یا اصولا لازم است به آن معتقد باشیم؟ اساساً اگر خلوص دینی و نابی تفکر دینی وجود دارد، چه معنایی می تواند پیدا کند؟.
حجاریان: از زاویه جامعه شناسی، سایر نهادها هم همین طور هستند. اگر بگویید نهاد دولت منظور است، آیا چیزی هست که جوهره این نهاد باشد، به طوری که اگر آن متبدّل شد دیگر نتوانیم آن را نهاد دولت بنامیم؟ نهاد دولت متقوّم به مسئله قدرت
[350]
است; شما اگر قدرت را از نهاد دولت جدا کنید و نسبت دولت را با قدرت قطع نمایید، دیگر اسمش نهاد دولت نخواهد بود. یا برای نهاد خانواده، به همین صورت ممکن است یک جزء جوهری قائل شوید که این نهاد متقوّم به آن باشد. دین هم همین طور است و از زاویه جامعه شناسی، نهاد دین به هر حال اجزاء مقوّمی دارد. برای مثال، دورکهایم جزء مقوّم دین را امر قدسی یا دلدادگی و دغدغه امر قدسی داشتن می داند. در نتیجه، اگر شما این را از نهاد دین حذف کنید، دیگر نهاد دین نیست; ممکن است بگویید نهاد سیاسی است یا حزب یا دولت یا چیز دیگری است. پس، از زاویه جامعه شناسانه هم می شود جزئی را که ذاتی این نهاد است مشخص کرد، به گونه ای که منهای آن، نهاد از هم بپاشد و مبدّل به نهاد دیگری شود.
فیرحی: شاید بتوان به نحوی بحث را درونی تر کرد; یعنی به جای این که از زاویه تجدد و یا جامعه شناسی به انقلاب نگاه کنیم، کمی هم از زاویه تاریخ خودمان به آن بنگریم، و آن این که به هر حال ما به عنوان یک جامعه شیعی، فرهنگ سیاسی ـ اجتماعی خاصی داریم که نوعاً فرهنگ اقتدارگرایانه و به گونه ای، فرهنگ نخبه گرایانه است. علما در طول تاریخ مرجع بودند و نخبگانی بودند که تفسیرشان از دین، همیشه توده ها را به دنبال آن ها می کشید. اگر از این زاویه نگاه کنیم، من فکر می کنم که فرهنگ سیاسی ما اصلا عوض نشده و چیزی به نام تجدد در توده های ما، قطع نظر از روشنفکران که در دانشگاه ها هستند یا به هر حال تحصیلات جدید دارند، رخ نداده است. یعنی همان فرهنگ نخبه گرایی و همان تفسیرهای مسلطی که علما دارند وجود دارد; گرچه ممکن است که کمی مرجع ضمیر عوض شده باشد. یعنی مردم به جای علما به متخصصان دیگری مراجعه بکنند، ولی در نهایت به متخصص مراجعه می کنند، به عالم مراجعه می کنند. اگر این بحث درست باشد آن وقت باید دید که در علما چه اتفاقی افتاده که انقلاب صورت گرفته است. یعنی سؤال را جور دیگری باید طرح کرد و در تعریف انقلاب دینی نیز باید گفت: انقلابی است که به دست علمای دین صورت گرفته است. ولی چرا علما تا به حال انقلاب نمی کردند؟ پس سؤال را باید به این نکته بازگرداند که چه تحولی در دیدگاه های علما انجام گرفت؟ برای پاسخ به این سؤال هم باید موضع خود شیعیان را بررسی نمود. احتمالا در تفکر شیعی این گونه نیست که ما بگوییم تفسیر متفاوتند و تفسیر جدیدی پیش آمده و بر پایه آن انقلابی صورت گرفته; البته نمی شود محیط را و تفکر جدید را انکار کرد، همه
[351]
این هاتأثیر دارد، ولی چیزی که هست در تاریخ شیعه مخصوصاً از زمان امام صادق(ع) به بعد، یک رگه بسیار قوی بنیادگرایی و عمل گرایی وجود دارد که اهمیت را به رهبر می دهد. ما از زمان امام صادق(ع) به بعد دو نحله داریم: یکی نحله بنیادگرایی، یعنی کسانی که طرفدار عمل هستند و سعی می کنند دست به اقدام بزنند و حکومتی را براندازند و حکومتی دیگر را جایگزین آن سازند; و یک نحله مسلطی هم داریم که به خط اعتدال معروف است و همیشه سعی می کند به گونه ای با حکومت موجود، در شرایط عدم امکان انقلاب، کنار بیاید; تفسیرهای حاکی از انتظار و تقیه و مخصوصاً بحث تقیه زمانیه را این خط مطرح می کند. گرچه نحله عمل گرایی همیشه در اقلیت بوده و نحله ضعیفی را شکل می داده، ولی در پاره ای از مواقع در تاریخ شیعه، تحت شرایط اجتماعی خاصی قوی شده و توانسته جامعه را تحث تأثیر خود قرار دهد. بنده تصورم این است که فرهنگ سیاسی ما اساساً فرهنگ نخبه گراست و همیشه برای وصول به راه حل ها به علما رجوع می کند. منتها این علما نحله هایی متفاوت بوده اند. طبعاً وقتی که آن نحله اقلیت نیز به مسائل جامعه و مردم کشیده می شوند، توده ها را نیز به دنبال خود می کشند. شما اگر به حوزه های علمیه نگاه کنید، این گونه نیست که یک تفسیر جدیدی داده باشد. خیلی ها سنت قبلی را ادامه می دهند; حتی شطرنج و خیلی از چیزهایی را که الآن جمهوری اسلامی با آن ها به هر حال کنار آمده، تحریم می کنند. ولی در درون این ها برخی از علمای بزرگ هم هستند که تفسیری مخالف
خط اعتدال را عرضه می کنند. به هر حال، شاید بتوانیم گفت که در جامعه اتفاقاتی رخ داده و مردم توانسته اند به این دیدگاه عمل گرایانه که بین علما مطرح بوده نزدیک شوند و دیدگاه های قبلی را تا حدی تحت الشعاع قرار دهند. اگر این تصور درست باشد، آن وقت باید بحث کرد که این دیدگاه عمل گرا چه جور دیدگاهی است; اگر از ابتدا یک تفسیر مسلط و پارادایم خاصی برای خود دارد، پس باید آن را پیدا کرد و اگر این طور نیست، پس بحث را به گونه دیگری باید مطرح کنیم. با به طور تجربی می بینیم که در حوزه های علمیه، خیلی ها هنوز تفسیرهای قدیمی را ادامه می دهند و قرائت جدیدی را نپذیرفته اند. در نتیجه، شاید اگر بحث را این گونه طرح کنیم به واقع نزدیک تر باشیم که در درون فکر شیعی همیشه دو خط فکری حاکم بوده، و خود امام صادق(ع) به خاطر مصالحی که وجود داشته با این دو خط به گونه ای دوگانه برخورد می کرده و هیچ کدامشان را اصلا نمی کوبیده است. مثلا اگر ابی خدیجه از خط عمل گرایان بود و
[352]
عمر بن حنظله از خلافش، تحت شرایط خاصی با هردو می ساخته; به خاطر شرایطی که در آن زمانی یعنی سال های حدود 132 تا 148 بوده است. البته تحت شرایطی، خط اعتدال غالب شده و حتی روایات ما هم بیشتر از زبان کسانی است که این تقیه زمانی را، دست کم به صورت موردی، رعایت می کردند. اصل را بر انتظار و تقیه می گذاشتند تا شرایط درست شود. منتها در زمان پیش از انقلاب جوی پیش آمد و شرایطی مساعد شد که خط دوم غلبه اش بیشتر گشت. شما نمی توانید تفسیر مسلطی پیدا کنید که براساس آن در دین تفسیر مجددی انجام گرفته باشد. بنابراین باید شرایطی را پیدا کرد که به مثابه زمینه های جامعه شناختی کمک کردند تا این خط برجستگی بیشتری پیدا کند. همچنان که شرایط جامعه شناختی و طبعاً شرایط معرفتی پیشین هموارکننده استیلای خط قبلی بوده است.
* در واقع، شما تفکر علما را تا حدود زیادی انعطاف ناپذیر می دانید; به لحاظ این که یک سیر درونی و ذاتی برایش قائل هستید و آن را مستقل از محیط و شرایط بیرونی قابل مطالعه می دانید..
فیرحی: بله، من فکر می کنم که یک اسّ و اساس درونی دارد و اصولا این دو تفکر را نمی شود با هم مخلوط کرد; تفکر اعتدال گرایی، که تا حد زیادی به روایات از مجرای خودشان پایبند هستند و تفکر عمل گرایی، که بیشتر بحث را معطوف به عمل می کنند و شریعت را زاویه امامت و رهبری تعریف می کنند. از نظر این تفکر، اساس دین، رهبری و امامت است و فقه هم فقه ولایی است و به تعبیر حضرت امام، هرکجا که روزه، نماز یا هر چیز دیگری مغایر با مصلحت رهبری و اصل کلی اسلام باشد، اصل رهبری می تواند بر آن ها حاکم شود. گویی اصالت را به رهبری و امامت می دهند و تفسیر امام با توجه به شرایط خاص را حاکم بر دین می دانند، در حالی که خط اعتدال، روایات را مبنا قرار می دهند; روایاتی که از زاویه اعتدال آمده، و بنابراین همه چیز را در تسلسل رجالی به روایت ارجاع می دهند و چیزی را هم بر آن حاکم نمی دانند و اگر آنجا هم نخبه گرایی جریان دارد و یک فقیه اعمال ولایت می کند، درچارچوب همین احکامی که آمده اعمال ولایت می کند و طبعاً هیچ گاه تعرضی به نصوص نمی تواند داشته باشد و تفسیری حاکم بر نصوص نمی تواند ارائه دهد. من فکر می کنم این جوهره از ابتدا بوده و در درون خودش به حاکم یا به رهبری در تفکر عمل گرایی این اختیار را می داده که بتواند، با توجه به شرایط زمان و مکان، تفسیرهای
[353]
خاصی را ارائه دهد. البته این ها تفسیر نیستند، بلکه احکامند. زمان و مکان به هیچوجه واقعیت حکم را نشان نمی دهد، بلکه حکمی به تناسب زمان و مکان صادر می شود و ممکن است خیلی چیزها بعداً عوض شود. یعنی اصل همین رهبری نظام است; اگر شرایط عوض شد باز احکام جدیدی دوباره مطرح می شود. تحت این شرایط می شود گفت که این نوع تفسیر از حکومت و تشیع به هر حال اقتدار را به حاکم می دهد و مصلحت زمان و مکان از دید حاکم امکان مطرح شدن دارد. منتها جامعه زمانی استعداد این امر را ندارد و زمانی دیگر این استعداد را دارد. براین اساس فکر می کنم بیشتر باید بحث کنیم که چه اتفاقی در جامعه افتاد که اولا مردم به علما مراجعه کردند و ثانیاً به جای این که به علمای خط اعتدال مراجعه کنند، به تفکر دیگر یعنی علمای عمل گرا، که نوعاً در تاریخ شیعه هم کم هستند، مراجعه کردند.
من تصورم این است که شاید بشود گفت یکی از علت های عدم مراجعه مردم به نحله علمای اعتدال این بوده که در تفکر آن ها امکان عمل خیلی وجود نداشت; چنانکه در علمای عمل گرا همیشه این وضعیت مثبت بود.
رزاقی: دوستان از بحث اندیشه و فکر انقلاب اسلامی خارج شدند. به این ترتیب وارد بحث جدیدی می شویم، ولی نکته ای را باید ذکر کنم. مطالبی که آقای فیرحی مطرح کردند با بحث های قبلی من در دو سطح مختلف هست که نمی توان بین آن دو پل زد. حتی مطالب مطرح شده از طرف ایشان نقد آن برداشت هم نیست و من به همین خاطر وارد آن بحث نمی شوم. اما نکته دیگر این که باید تفکیکی انجام بدهیم بین سازمان روحانیت و رگه ای از روحانیت که انقلاب کرد. ما معتقدیم که سازمان روحانیت به معنای کلی اش نه قبل از انقلاب انقلابی بود، نه بعد از انقلاب. تعداد افرادی که انقلابی بودند، از روحانیت، بسیار محدود بودند; همان طور که خود حضرت امام(ره) به این امر عنایت داشتند و در پیامی به این امر اشاره داشتند که تعداد انقلابیون در حوزه در سال 42 به تعداد انگشتان دست می رسید و در آن جو خفقان و تحجر حوزه هر حرکتی که انجام می شد متهم به انگلیسی بودن می شد. بنابراین، تفکیک را باید کاملا بپذیریم که سازمان روحانیت انقلابی نبود و نیست; روحانیت را نباید به صورت یک کل در نظر گرفت و الآن هم حرکت هایی را که انجام می شود در این راستا می توان ارزیابی کرد. نکته دیگر این که باید ببینیم چه عواملی باعث شد که آن رگه ای از روحانیت که در رأسشان حضرت امام(ره) بود، انقلابی شدند و بعد این
[354]
که چرا مردم انقلابی شدند.
چیزی که باعث شد روحانیت در سال 56 و 57 وارد صحنه شود، جدا از آن رگه اصلی روحانیت که وجود داشت و در رأسش حضرت امام (ره) بود، شرایط جامعه بود; یعنی جامعه خودش را تحمیل کرد. حتی بسیاری از اوقات مردم روحانیون را به دنبال خود کشیدند و وارد صحنه کردند. یعنی آن تفکر سنتی اعتدال گرایی که نام بردید، تحت تأثیر مردم وارد کارزار شدند. پس بهتر است ما به بحث سازمان روحانیت نپردازیم. دراین باب، بحث از همان رگه ای که گفتیم حضرت امام در رأسش بود و به وجود آمدن آن، انقلاب را به پیش برد، کافی است و می شود با آمار هم نشان داد که تعداد این دسته شاید به 70 یا 80 نفر هم نمی رسید. اما این دگردیسی چه بود و چرا رخ داد؟ به نظر من، پیشتر بحث کردیم که از دوره رضاخان به این طرف وضعیت خاصی در جامعه ایجاد می شود که رادیکال شدن و توده ای شدن جامعه را در پی می آورد و این جامعه است که تأثیر خود را بازتاب می دهد. در نتیجه، آن رگه یا بستر مناسبی که در میان روحانیت بوده و می توانسته تفسیری از دین ارائه دهد، با استفاده از این زمینه خود را نشان می دهد. پس اگر جامعه توده ای نبود و این ساخت ها در هم نمی شکست، این گروه یا این رگه اندیشه دینی هم نمی توانست خودش را ارائه کند.
* در طول تاریخ قبل از دوره رضاخان، آن رگه ای که به هر حال در بین علما بوده و به نحوی انقلابی گری را از خود بروز داده، در تحلیل شما در چه چارچوبی قرار می گیرد؟.
رزاقی: ما اساساً نمی توانیم هر حرکت شورشی یا هر نوع حرکت اعتراض آمیزی را به معنای انقلاب در نظر بگیریم. یعنی باید آن گسست را که توضیح دادم در نظر بگیریم که به چه چیزی انقلاب می گوییم. انقلاب پدیده ای است که ناظر به آینده است و می خواهد انسانی نو، جامعه ای نو و طرحی نو دراندازد; ولی انقلاب به معنای گذشته هرگز چنین مفهومی ندارد و در حرکت های اعتراضی و شورشی نمی توان چنین مفهومی را سراغ گرفت. یکی از چیزهایی که باعث می شود شاید حرف همدیگر را نفهمیم همین امر است که ما انقلاب را به معنایی در نظر می گیریم که در کل تاریخ وجود داشته، در صورتی که از یک مقطع خاصی ما می توانیم بحث از انقلاب کنیم. آقای فیرحی در تحلیلی که ارائه می دهند متأسفانه به این گسست
[355]
معرفت شناختی توجه ندارند و طوری این مفاهیم را به کار می گیرند که گویا همواره این برداشت ها وجود داشته و در طول تاریخ تداوم یافته است، در حالی که این چنین نیست.
* به هر روی، وقتی می پذیریم که باز تعریفی از دین ارائه شده تا انقلاب صورت گرفته، مبتنی بر این فرض است که نهاد روحانیت نهاد یکپارچه ای است، و اگر در انقلاب وارد شده اند به مثابه یک نهاد ایفای نقش کرده اند و اکثریت اعضای آن چنین نقشی را پذیرفته اند! اما به نظر من اصلا این گونه نیست و اصلا نمی شود گفت که علما یک نهاد یکپارچه اند و اصولا نهادی این چنین نمی شود برای علما تصور کرد; بلکه علما نحله های متفرقی در درون خود دارند و یک سری دیدگاه های خاصی وجود دارد; تفسیر خاص و تلقی خاصی از امامت و رهبری رایج است و اکثریتشان هم، که به هر حال به لحاظ تاریخی غالب هستند، هنوز هم نمی توانند با عناصر و مفاهیمی از انقلاب همجوشی کنند و به هر حال تأثیر و تأثر بین دو نحله یاد شده وجود دارد. بعد از انقلاب، فعالیت ها و موفقیت های حضرت امام باعث شد که آن نحله اکثریت هم دیدگاه های نسبتاً نزدیک تری پیدا کنند، ولی علی الاصول از هم جدا هستند و اصولا نمی شود گفت که یکی شده اند..
حجاریان: جناب فیرحی می فرمایند که ما از ابتدا تا الان دو رگه داشتیم; یک رگه اعتدالی و یک رگه عمل گرا. البته می شود عناوین دیگری هم رویش گذاشت که معمولا هم این کار را می کنند; مثلا رادیکال و محافظه کار; یا ارتدوکس و تجدیدنظرطلب و اصلاح طلب، که اختصاصی هم به تشیع ندارد. شما هر مکتبی را در نظر بگیرید و هر گروه فکری را در نظر بگیرید به هر حال می توانید طیفی درست کنید و بگویید از یک جایی به بعد تبدّل هایی مشهود است. اگر روشنفکران را هم در نظر بگیرید، همیشه این دو گرایش در میان آن ها بوده; یعنی روشنفکران رادیکال و روشنفکران محافظه کار داشته ایم. در اینجا نیز، به بیان آقای فیرحی، در تشیع از امام صادق(ع) به بعد دو رگه قابل شناسایی است: یک رگه غالب که اعتدالی هستند و عمدتاً با قدرت کنار می آیند یا تقیه مداراتی می کنند، شرایط را می سنجند و مصلحت اندیشند; و یک رگه و نحله رادیکال که از همان موقع هم بوده، منتها مغلوب و در حاشیه بوده و به قول امروزی ها مارژینال بوده است. در هر دوره، بسته به اقبال مردم، هر یک از این دو رگه اقبالی می یافتند; اگر مردم داعیه ای برای تغییرات کلی آدمی و عالم نداشتند طبیعتاً به دنبال علمای معتدل می رفتند، اما در برخی شرایط اجتماعی هم مردم از آن سمت کنده
[356]
می شدند و زیر لوای علمای رادیکال قرار می گرفتند. این بینش در طرف مقابل من قرار می گیرد و آن این است که ما یک رگه بیشتر نداریم و علما به معنی الاعم در مناسبت های مختلف قرائت های متعددی را به دست داده اند و لزومی ندارد که ما این دو را در مقابل هم قرار دهیم. آن بینش اگر بخواهد مدعای خود را اثبات کند، باید بتواند آن رگه را پی گیری کند و از زمان امام صادق(ع) تا امروز نشان بدهد که چنین تداوم و پیوستگی (continuty) وجود داشته است; و به نظر می رسد که این کار مشکلی باشد. شاید بتوان در بعضی از نحله های عرفانی تر و برخی از حلقه های مریدی و مرادی که بیشتر ولایی و ولایتی مسلک هستند، به نوعی تداوم را نشان داد، ولی در مقابلش تنها فرقه و نحله «ارتدوکسی» است که رجال خودشان را به راویان حدیث می رسانند و تنها اعتدالیون هستند که سلسله اسنادی خود را مشخص می کنند و در واقع معنعن هستند و تسلسل و تداوم را می نمایانند.
فیرحی: این گونه نیست; در اسلام مخصوصاً تفکر شیعی، حتی خط اعتدالی هم از عمل گرایان نقل روایت می کنند و به همین خاطر هم، چون سلسله رجالی اش درست بوده است مجبور شدند آن روایت عمل گرا را یا توجیه کنند و یا تفسیر نمایند. عمل گرایان اصولا در تفکر اسلامی، قطع نظر از دیدگاه های افراد، بحث رجالی می کردند که آیا ایشان ثقه و مطمئن هستند یا نه. اگر این ثابت می شد قطع نظر از این که رادیکال باشد و یا اعتدالی، روایتش را قبول می کردند. اما به هر حال چون این دو رگه روایت هایشان به نوعی تعارض آمیز بود مجبور بودند که یا آن عصر غالب را مبنا قرار دهند یا این که یک جور دیگری تفسیری بکنند، و یا اصلا بگویند که شهرت دلیلی بر این مسئله نیست. وقتی که ما از ابی خدیجه نقل روایت می کنیم، ابی خدیجه البته عمل گراست و یک بار هم وقتی که از مسجد بیرون آمدند تا قیام کنند مورد هدف قرار گرفتند و بعداً هم او شانس آورد و نجات پیدا کرد. زیرا فکر می کردند او مرده و رهایش کردند. خلاصه این که روش استدلالی ما در روایات این گونه است که از ابتدا یک برش قطعی نمی توان ایجاد کرد که خط اعتدال حتماً باقی بماند و آن یکی حتماً حذف شود، بلکه اصلا از عمل گرایان نقل روایت جدی است، بویژه روایاتی که ناظر به عمل و ناظر به ولایت است نوعاً از طرف عمل گرایان باقی مانده و بعداً تفسیر شده است.
حجاریان: در زمان امام سجاد یا امام محمدباقر، اصولا جدایی از یزید و
[357]
خون خواهی از او شاید به نوعی «رادیکالیسم» تلقی شود و در عین حال سلسله اسناد و روایان زیدی را هم از طرفی داشته باشیم، یا ممکن است شما غلات را کنار زیدیه قرار دهید. عرض بنده این است که همان طور که اخباری و اصولی ما از امام صادق(ع) به بعد کاملا مشخص است و تاریخشان معلوم و عناصرشان قابل توضیح است، شما باید بتوانید در طول این دوره این دو رگه را پیگیری و شناسایی کنید. چنانکه دعوای بین معتزله و اشعری نیز دعوایی شناخته شده است و کسانی که این ادعا را کردند می توانند با دلایل و شواهد تاریخی مطلب را نشان دهند. به هر حال بحث شما ادعای تازه ای است.
فیرحی: نه، ادعای جدیدی نیست; مرحوم بروجردی جمله ای داشتند مبنی بر این که، بعضی از روایات ما ناظر به اختیارات فقیه است، یعنی منطقاً باید روایاتی از این دست داشته باشیم; زیرا برخی روایات از وسط بریدگی دارد. یعنی از آنجا که پاره ای از روایات از وسط دچار بریدگی است; روایاتی که به هر حال از زاویه عمل گرایی هم بیشتر در سنت ما باقی مانده است، مرحوم بروجردی می فرمودند ما منطقاً باید روایاتی داشته باشیم که ناظر به این گونه مسائل باشند. چون در پاره ای روایات، مفردات را داریم که اگر آن ها را به هم ضمیمه کنیم خط فاصله هایی می ماند که باید پر شوند. ایشان دیگر نمی گفت که چطور این وضعیت پیش آمده، فقط اشاره می کرد که این ها در طول تحولات حذف شده اند و این درست است. یعنی در بحث های رجالی ما نوعاً عمل گرایان، هم کتاب هایشان از سوی حکومت از بین رفته و هم نقل روایاتشان; و همیشه هم مورد تعرض جدی قرار گرفته اند. ایشان که می گوید ما قاعدتاً باید چنین روایاتی داشته باشیم، با توجه به شواهدی از فقه که غالبش هم اعتدالی است این ادعا را می کند. وی مدعی است که منطقاً باید روایاتی ناظر به این مسائل داشته باشیم، ولی چنین نیست. و روشن است که این جمله، معنی ویژه ای را می رساند.
حجاریان: این حرف را می پذیریم; قطعاً مرحوم بروجردی، با احاطه ای که بر احادیث داشتند، شمّی خاص داشتند و به تشخیص ایشان ما علی القاعده باید یک سلسله اسنادی داشته باشیم که به دلایل سیاسی منقطع شده است. در این جاها کسی که می خواهد این ادعا را ثابت بکند، باید یا به لحاظ تئوریک یا به لحاظ شواهد تاریخی فرض را اثبات بکند. این در واقع یک پروژه است و فرضیه ای دارد که باید آزمون
[358]
بشود; آزمون تاریخی اش به این است که حتی الامکان سعی کنیم که این سلسله اسناد را مشخص بکنیم و بعد هم نشان بدهیم که در کجاهای آن، انقطاع حاصل شده و مادامی که ما این کار را نکرده ایم، در واقع این فرضیه را نتوانسته ایم اثبات علمی بکنیم، و فقط در بوته اجمال باقی می ماند. در دعوای اخباری ـ اصولی الی ماشاءا... حرف زده شده و آدم این دو جریان را می فهمد; در دعوای معتزلی ـ اشعری، مثلا دعوای رادیکال ـ محافظه کار را می بینید و این دو رگه در کنار هم قرار دارند و یک رگه هم مغلوب بوده و گسیختگی های فراوانی درونش هست; ولی مدعای شما مشکل روش شناختی دارد و من نمی دانم شما به لحاظ روش شناسی چگونه می خواهید آن را حل کنید.
فیرحی: به هر حال هر دو وجه بحث در فرض است. یعنی عکس آن هم که علما نهاد یکپارچه ای هستند و تفسیر مسلطی دارند، فرضی بیش نیست. واقعاً شما غیر از حضرت امام و شاگردان حضرت امام که بقیه علما را بالاجبار پشت سرشان کشیدند، چه تفسیر جدیدی می توانید الآن در حوزه ها و در رساله های ببینید؟ یعنی به لحاظ تجربی این فرض دوم اصلا ابطال می شود. یعنی نه ببینید؟ یعنی به لحاظ تجربی این فرض دوم اصلا ابطال می شود. یعنی نه رساله هایشان فرق کرده، نه درس هایش تغییری یافته، درس هایی که در حوزه ها تدریس می شود عموماً همان درس های سنتی طهارت و نماز و روزه و حج و.. است. حتی آن هایی که به بحث قضا می پردازند در طرح مسائل جدید با مبانی سنتی دچار مشکل هستند. در نتیجه اصلا تغییر جدیدی نمی توانیم ببینیم. پس در کجا این تفسیر جدید مسلط است؟ شما می توانید به لحاظ آماری این مسئله را مطالعه کنید. در واقع به لحاظ تجربی این فرض اشکال بیشتری از فرض قبلی دارد و قابل دفاع نیست.
حجاریان: این طرف قضیه را که من مدعی هستم، در ارتباط با آن تحول گفتمانی را برای شما ثابت می کنم. یعنی می توانیم با کار تطبیقی بین دو نسل از روحانیون آن را بررسی کنیم و روحانیون سی سال پیش و حرف هایشان را با روحانیون امروز مقایسه کنیم. از این بالاتر، اصلا در مورد شخص امام خمینی این کار را می کنیم. شما فکر می کنید که خود امام خمینی در این زمینه، تطور نظری نداشته اند؟
فیرحی: حضرت امام در چارچوب فرض ما نیز هست، شما غیر از امام را بگویید!
حجاریان: در چارچوب فرض شما نمی خواهم بگویم. ما یک امام خمینی داریم
[359]
که از زمان شیخ عبدالکریم تا زمان مرحوم بروجردی حرف هایی می زند، و یک امام خمینی که دارای دیدگاه های حکومتی خاصی است و اصلا چیز دیگری است. چنانکه پیش از این نیز داشته ایم که با تبدّل شرایط و زمان ها، علمای واحد، قرائت های گوناگونی از فقه به دست داده اند; نه حتی در بین دو نسل که تفاوت معنا مشکل ساز است، بلکه در درون یک نسل و در درون یک شخص واحد. بدین سان، امام خمینی پاریس با امام خمینی بعد از انقلاب و امام خمینی مصلحت عامه یا مجمع تشخیص مصلحت تفاوت دارد.
فیرحی: شما مؤید من هستید; زیرا من می خواهم بگویم در مبانی حضرت امام یک چنین استعدادی هست، زیرا بحث شان ولایی است. شما حضرت امام را استثنا کنید، بعد حوزه را که به مثابه چارچوبی واحد در نظر می گیریم باید به هر حال یک غلبه و جریان مسلط داشته باشد. حضرت امام و شاگردانش را برای یک لحظه کنار بگذارید. در حوزه چه تحولی از قبل از انقلاب یعنی زمان مرحوم بروجردی تا امروز که ما در درس خارجش می نشینیم پیش آمده است؟ ما چیزی نمی بینیم. یعنی مورد حضرت امام اصلا مؤید فرض من است، مؤید آن چارچوب است که یک نحله ای که همیشه در اقلیت بوده و همیشه هم اکثریت و خط اعتدال بر آن غالب بوده و حتی اگر حرف می زده در چارچوب گفتمانی خط اعتدال می زده، امروز مورد اقبال و اتّباع قرارگرفته است. اگر هنوز هم بر آن فرض که علما نهادی یکپارچه اند و تفسیر جدیدی از دین داده اند، تأکید دارید، از میان شاگردان خود امام آن دسته را که به دلایلی پایبند به آن اسّ و اساس فقهی امامند و روی فقه ولایی بحث می کنند، استثنا کنید. بعد از اکثریت حوزه به عنوان یک نهاد نظرسنجی کنید و رأی بگیرید، خواهید دید که تقریباً بیش از 80 درصد، تفکر سنتی دارند و این نقض آشکاری به آن فرض است.
حجاریان: شما اسلاف امام را چگونه می بینید; یعنی در سلسله امامت دو نسل بالاتر بروید!
فیرحی: مثلا در آقای شاه آبادی این بحث را می شود دنبال کرد. و این نقض را من نمی توانم الآن پاسخ بدهم، ولی می خواهم بگویم که به هر حال فرض مسلطی در مقابل آن فرض قبلی است. من فکر می کنم فرض یکپارچگی روحانیت، و این که روحانیت چون انقلابی شد طبعاً باید تفسیر جدیدی داشته باشد، به لحاظ تجربی قابل خدشه است، جداً هم قابل خدشه است; و هنوز هم وقتی که از زمان امام می گذرد
[360]
می بینید برگشت به سنت رایج حوزه ها مسلط است و هنوز هم پیروان امام در اقلیت هستند. نمی خواهم بگویم این ها خوبند و آن ها خوب نیستند، یا کی خوب و کی بد است. می خواهم بگویم که این ها به هر حال همیشه در اقلیت بودند و طبعاً هر کس هم عمل گرا باشد باید پیه آن را به تن خود بمالد.
* آقای فیرحی! شما قشر جدیدی از طلاب، خصوصاً طلاب جوان را که واژگان جدید و فضای جدید را پذیرفته اند و وارد این گفتمان شده اند، چگونه توضیح می دهید؟.
فیرحی: بحث جالبی است، ولی این قسمت دیگر به بحث تغیر گفتمان نهاد حوزه بر نمی گردد. این بحث مربوط به تأثیر و تأثر بعد از انقلاب است، که تحولات خاصی بعد از انقلاب پیش آمده، قبلا هم این گونه بوده که جنگ های ایران و روس تأثیر جدی بر سیاسی شدن حوزه نجف داشته است.
رزاقی: باید بگویم که ما در عین حال که بین سازمان روحانیت و رگه ای از روحانیت تفاوت قائل می شویم، ولی گفتمان مسلط در این دوره رادیکال می شود و دیگر دوران اصلاح گری که گفتمان قبلی بود و همه در آن قضا تنفس می کردند، و ممکن بود تنها یک رگه هایی باشند که جنبه رادیکالی در آن ها بروز داشته باشد، به سرمی آید; چنانکه اکنون هم گفتمانی در بین طلبه ها شکل می گیرد که می شود گفت اسلامِ عرفی شده است. بنابراین همواره گفتمان مسلط یکی از این هاست.
فیرحی: نکته خوبی است، ولی من این را به قدرت بازمی گردانم و می گویم از بین هر نحله، کسی که اقتدار بالایی کسب کرد، حوزه ها مدتی به دنبال او راه می افتند. در درون حوزه ها هر موقع کسی عنصر مسلط شده، تفکرش هم تا حدی غلبه یافته و بعد از آن دیگر باقی مانده است. چون جامعه ما نخبه گراست و جامعه روحانیت هم نخبه گراست; چنانکه وقتی مرحوم آیت اللّه حائری اقتداری به دست آورد، خیلی ها از او متأثر شدند و حتی حضرت امام علاقه ای وافر به او داشت; چنانکه با تعابیر خاطره آمیز از او یاد می کند. زمان مرحوم آیت اللّه بروجردی یا زمان مرحوم حضرت امام هم همین طور است. حال شما باید ببینید کسی که می خواهد اقتدار نهایی را در بین مراجع حوزه کسب کند، از لحاظ تفکر بیشتر به کدام گرایش تعلق دارد. طبعاً اگر موافق گرایش حضرت امام باشد و مرجع مسلطی گردد، در حوزه این خط نهادینه می شود و اگر این طور نباشد، بتدریج حوزه در خط سنتی خودش قرار می گیرد.
حجاریان: به نظر می رسد باید این نکته موضوع تحقیقی قرار گیرد و این که تفکیک
[361]
می شود میان خط اعتدالی و خط انقلابی، و بعد، از دومی با عنوان کسانی که فقه ولایی دارند یاد می شود، که لابد در سطح کلام و یا دیگر حوزه های بحث هم نقطه های عزیمت متفاوتی دارند، باید به لحاظ تسلسل تاریخی تبیین شود و اصولا باید مفاهیم مربوط به آن، عملیاتی گردد; مفهوم اعتدال و مفهوم انقلاب و معلوم شود که این مفاهیم در سیر تاریخی بر کدام مصادیق قابل اطلاق می باشد. سیدعبدالرزاق سبزواری حرف خوبی دارد مبنی بر این که علما هر گاه بسط ید داشته اند، به قدرت و ولایت هم معتقد بوده اند و روشن است که این حرف در مقابل حرف مرحوم بروجردی است.
از سوی دیگر، کسی مثل شهید محمدباقر صدر از سنت فقهی آقای خوئی بیرون می آید و به هر حال، جزء اتباع ایشان حساب می شود. یعنی در درون همین نحله ما تحولات و تطورات خیلی دقیق و عمیقی به سمت رادیکالیزاسیون می بینیم. ممکن است به لحاظ سندی با سلسله سندی امام تفاوت بنیادی داشته باشد، ولی از درون فقه آقای خوئی از مکتبة النجف چنین رگه ای بیرون می آید که کاملا رادیکال است!
فیرحی: به لحاظ تجربی ما باید بتوانیم به این نتیجه برسیم که این ها واقعاً و عملا تفسیر جدیدی از دین داشته اند. من که نمی دانم که تفسیر جدید علما به عنوان علما را در کجا باید سراغ گرفت. درست است که حضرت امام و بعضی از شاگردان او تفسیرهایی داشتند، ولی من چیزی در حوزه نمی بینم و این مشکل تجربی هنوز باقی است.
* آقای فیرحی! یکی از لوازم بحث شما این است که ما علما و دنیای علما را مجموعه ای تلقی کنیم که با دنیای بیرون خودش ارتباط چندانی ندارد. آیا چنین مطلبی قابل نقض نیست؟.
فیرحی: اصلا نمی خواهم بگویم علما این طورند; بلکه می خواهم بگویم علما را یکپارچه گرفتن و گفتن این که حوزه چون تفسیر جدیدی از شریعت و مذهب داشته توان انقلاب پیدا کرده، به لحاظ تجربی دست نیست. علما به هر حال در محیط خودشان زندگی می کنند و با بیرون همیشه ارتباط دارند، اما کلیت واحدی را تشکیل نمی دهند; مگر این که شاخصه ها را آن قدر وسیع در نظر بگیریم که مثل نوع لباس پوشیدن یا تبلیغ یا... بتوانیم کلیت واحدی به علما بدهیم. به لحاظ نظری اصلا در درون علما و نوع رابطه شان با مردم و جامعه هیچوقت نمی شود کلیتی را پیدا کرد. به خاطر همین هم می گویند همیشه در درون علما دعواهایی بوده که از جمله آن ها
[362]
دعوای اصولی و اخباری است.
* به هر حال، جناب عالی تعامل این مجموعه را با دنیای بیرون که بویژه از دوره مشروطه ما شاهد موارد گوناگونی از آن هستیم، و خلاصه تطوّری که در اندیشه علما پیدا می شود و مباحث جدیدی که وارد تفکر آن ها می گردد، چگونه تبیین می کنید؟ یعنی اگر سیر طبیعی و درونی را مبنای تحلیل تحولات این مجموعه بگیریم، به همان معنی که متکی بر دو جریان در طول تاریخ بوده و به امام صادق(ع) می رسد، گسستی را که از مشروطه به این طرف در سایه مباحث جدید از پیشینه خود یافته چگونه باید توضیح داد؟.
فیرحی: بعد از مشروطه چیزهای زیادی اتفاق افتاد و این درست است که ورود علما به جریان های عدالت خواهی و مشروطه گری و جریان های انقلابی از این دوره صورت گرفته، حتی این تحولات علمای نحله اعتدالی را هم به دلایلی و از زاویه خاصی وارد بحث کرده است. منتها این بحث هایشان حکومتی نیست و آلترناتیو (جایگزین) نمی توانستند ارائه بدهند و حداکثر می گفتند موجود افسد را از بین ببرید، چارچوبی که بعد از مشروطه به وجود آمد زمینه را فراهم کرد که علمای عمل گرا عرض اندام کنند و این ها هم به دلایلی وارد این مبارزات شدند; ولی مبارزاتشان نوعاً سلبی بوده است نه اثباتی. مشکلات و درگیری هایی که در زمان مشروطه هست نشان می دهد که علمای نحله اعتدال با توجه به استدلالی که داشتند و اتکایی که به شهرت می کردند اصلا نمی توانستند بحث آلترناتیو را طرح کنند، در حالی که در زمان های قبل از صفویه، و حتی اوایل قاجاریه، علمای عمل گرا دیگر نمی توانستند هیچ کاری بکنند. یا باید از این مجموعه بیرون می زدند یا این که مجبور بودند در درون آن بحث ها بمانند. مثلا یکی از مسائلی که راجع به صدر می گویند، این است که صدر شرایط اجتهاد نداشت; چرا که نظریه هایش همیشه مخالف شهرت بود و نمی توانستند بگویند بیایید مرجع شوید. در نتیجه، امثال او همیشه در حاشیه می ماندند. خلاصه این که بین این ها تعامل بوده، ولی خط اعتدال هیچوقت «آلترناتیو» نمی توانست داشته باشد. خط اعتدال به انتظار و تقیه فکر می کند و حال آن که کسی نمی آید حکومت را به آن ها پیشکش کند و موانع هم به خودی خود مرتفع نمی شوند.
رزاقی: بیان آقای فیرحی به هیچوجه نمی تواند این گسست معرفتی را که بین علمای گذشته و علمای جدید رخ داد، به طوری که نوع نگاهشان به انسان و جامعه تغییر کرد، توضیح دهد. در گذشته چون جامعه را طبیعی می دیدند، اساساً
[363]
نمی توانستند دنبال انقلاب و این گونه چیزها بروند ولی دست کم از زمانی که این گسست ایجاد شد، جامعه را غیرطبیعی دیدند و حتی نسبت به آینده و نسبت به حکومت این تغییر معرفتی پدید آمد، شرایط انقلاب به وقوع پیوست.
* ما به هر حال می توانیم در تاریخ اندیشه علما رگه هایی را پیدا کنیم که به نوعی، اصلاح گری و تغییر وضع موجود را دنبال می کنند. در عین حال، گرایش همان اصلاح گرایان به جریان مسلط اعتدال ـ یا همان سنت گرایان ـ حتی در بین رادیکال ها هم شدیداً به چشم می خورد. یعنی رادیکال ترین علمای ما در ابعاد بسیاری به شدت سنتی هستند، ولی روی هم رفته نباید انکار کرد که از مشروطه به این طرف عناصر جدیدی وارد تفکر علما شده و ما نمی توانیم برای مشروطه خواهی براحتی پیشینه تاریخی درست کنیم و این شاید شاهدی برگسست باشد!.
فیرحی: این که می گویند تغیر اتفاق افتاده من هم قبول دارم. تغییر بسیاری صورت گرفته، ولی می خواهم بگویم این یک گسست اپیستمولوژیک (معرفت شناسانه) نبوده، که در حوزه رخ داده باشد. بنابراین الآن شما حتمی با علمای انقلابی اقتدارگرا هم که بحث کنید به گونه ای بحث از ولایت می کنند که اصولا اختیاراتی برای مردم متصور نخواهند بود. پس اگر گسست اپیستمولوژیک اتفاق می افتاد باید انتقال (shift) بزرگی در درون اقتدار هم پیش می آمد و به تبع آن، خیلی از گسست های دیگر هم اتفاق می افتاد.
* البته اگر این گسست را هم بپذیریم، شاید معنایش این باشد که تمام یا اکثریت آحاد یک جریان تغییری در تفکرشان به وجود آمده، در حالی که چنین چیزی قابل دفاع نیست; چنانکه همین بحث را اگر در جریان مسیحیت دنبال کنیم، ابتدا جریانی اندک است که گسست فکری درش ایجاد می شود. آنگاه به لحاظ بعضی شرایط، خودش را در جامعه بسط می دهد..
فیرحی: در مسیحیت به تصور بنده چنین گسستی بوده است و اگر نبود، جایی برای بحث های لیبرالی نمی توانست پیدا شود. ولی در اینجا اصلا این طور نیست و ما تفسیری نداریم که بتواند چنین گسستی را توضیح دهد.
حجاریان: من برداشتی از بحث ولایت و نگرش ولایی دارم; اصولا ما تا زمان حضور امام معصوم به هر حال قائل هستیم به این که در کنار کتاب و سنت نبوی، مرجعی هم برای تشریع داریم و در تاریخ تدوین فقه موجود، ائمه هم بخشی از تراث
[364]
فقهی تلقی شده اند. برای مثال، می گوییم فلان مطلب سندیت دارد و نصّ است، حرف امام معصوم و حجت است و می توانیم از آن تکلیفمان را استنباط بکنیم. اطلاق ولایت هم به این معنی است که امام شارع است یا مبیّن حرف شارع و سخن امام معصوم فقط کتاب و سنت نبوی نیست. آیا فقه ولایتی به این معنی است که ما بعد از امام معصوم هم به ولایتی قائل هستیم، به نحوی که حرف ولی فقیه و نظر او جنبه تشریعی پیدا می کند؟ برای مثال، عنوان مصلحت نظام که گاهی امام به مثابه اوجب واجبات از آن یاد و تعبیر می کردند، می تواند جایگزین دیگر عناوین شود و برای این که این مصلحت ادا شود ما می توانیم عناوین اولیه و ثانویه همه را کنار بگذاریم و پیدایش عنصری به نام مصلحت، آن هم مصلحتی مستقل و رها از قیود تشریعی به معنی مصلحت مرسله، را در فقه بپذیریم; و اصولا فقه ولایی یعنی پذیرش عنصر مصلحت مرسله، که تشخیص آن هم بر عهده ولی است.
فیرحی: در فقه ولایی دیگر فقط به مستندات شرعی اکتفا نمی شود، بلکه خود ولایت هر مصلحتی را که تشخیص می دهد، اخذ می کند و آزادانه در حوزه تشریع قبض و بسط می دهد. در عین حال، خودش در امتداد حکومت و ولایت پیغمبر و امام است، یعنی همان اختیاری که آن ها نسبت به مسائل اجتماعی داشتند، این هم می تواند داشته باشد. می خواهم بگویم که شما الآن در موضع تعریفی هستند که آیت اللّه خامنه ای در زمان حیات امام داشت. می گفت فقه ولایی چیزی نیست جز این که فقیه استنباط کند و با نصوص کنار بیاید، ولی فقه ولایی بحثش اعم از این است. یعنی می تواند آنجاهایی که نصوص شرعی نداریم و حکومت، به دلایلی دچار مشکل است، احکام صادر کند. این احکام «حکم» خواهد بود.
* در حوزه ما لانصّ فیه؟.
فیرحی: حتی در آنجاهایی که نص هم داریم، می تواند بگوید اینجا را تعطیل بکنیم و آنجا را تعطیل نکنیم. حتی در مقابل نص هم فقه ولایی این اقتدار را دارد، یعنی حوزه اش وسیع است.
* یعنی مصدر تشریع در عرض کتاب و سنت است، و ولیّ و تشخیص او منبعی برای تشریع خواهد بود; که این عنصر کاملا جدیدی است که در فقه شیعه باید به لحاظ سلسله نسل های قبل از امام در فقه بتوان آن را ثابت کرد!.
فیرحی: امام صادق(ع) به آقای زید می گفتند که وقت نماز ظهر زمانی است که سایه انسان دو برابر بشود، و به کسی دیگر می گفتند بعد از مثلا اذان ظهر، و به کسی
[365]
دیگر جور دیگری می گفتند. مجموع نقل قول هایی که شاگردان امام صادق از امام دارند نشان می دهد که به خاطر مصحلت، وقت را تغییر می دادند. بر همین اساس، دو شاگرد امام صادق یا به قول معروف دو تا شیعه امام صادق، رفتارشان متعارض می شد. می آمدند خدمت امام صادق و عرض می کردند آیا ایشان درست می گوید؟ حضرت دیگر نمی گفت من گفتم، بلکه می فرمود: عمرابن حنظله هیچ وقت دروغ نمی گوید. یعنی حتماً مطلبی از من گرفته است. بنابراین امام به خاطر مصلحت و به خاطر حفظ شیعه، در اموری که در اختیارش هست جا به جایی کرده و حال، آن هایی که بحث از حکومت می کنند و بحث از فقه ولایی دارند و در خط عمل گرایی هستند، دیگر معصوم و غیرمعصوم در بحث آن ها دخیل نیست. البته این هم مغایر آن بحث شما نیست که علما آیا تفسیر مسلطی دارند یا نه. آن بحث را می شود به صورت تجربی دنبال کرد.
* به هر حال، پذیرش ادعای شما هم مستلزم این است که بتوانید فقه ولایی را بعد از غیبت کبری ردیابی کنید و دست کم سه، چهار فقیه را به عنوان شاهد مدعای خود نشان دهید..
[367]
اشاره
تحلیل رهبری امام خمینی از منظر انگاره های جامعه شناسانه جایگاه ویژه ای در مطالعه رهبری انقلاب اسلامی ایران دارد.
این پیوست، با مبنا قراردادن یک سال از زندگی امام خمینی ـ در آستانه انقلاب ـ تحول از رهبری و «مرجعیت» به «امامت» امت را که به لحاظ اجتماعی پدیده ای فراگیر بوده و به لحاظ ابعاد انسانی بر کانون عاطفه و عشق توده های جامعه تکیه زده، مورد تأمل قرار می دهد و با طرح بحث در باب ظهور رهبران کاریزمایی در نتیجه حضور شخصیت های خارق العاده و نیز در پی ذره ای شده جامعه و احساس نیاز به حضور چنان رهبران پرجاذبه، به مسائلی همچون: «یوتوپیا» در رهبران فرهمند و ترسیم شکاف گسترده میان وضع آرمانی و وضع موجود در تلقی پیروان «نیروی فرّه» و قدرت شکستن سنت های پیشین و «تحول ذهنی» به عنوان مبدأ تحولات اجتماعی، می پردازد و علل و عوامل ظهور رهبران فرهمند در سطح جامعه را مورد تأمل و بررسی قرار می دهد. سرانجام با اشاره به برخی ویژگی های امام خمینی، امکان صورت بندی نظریه ویژه ای در باب رهبری امام خمینی را به پرسش می گذارد.
[368]
[369]


پیوست : نقش رهبری در انقلاب اسلامی (از منظر جامعه شناسی رهبری انقلاب) (1)

سعید حجاریان
در این نشست در صدد هستم تا در خصوص آن یک سال از زندگی حضرت امام(ره) که منتهی به پیروزی انقلاب شد، مطالبی را عرض کنم. البته می کوشم که از حاشیه روی و طرح مسائل مربوط به زندگی نامه ایشان اجتناب کنم و عمدتاً به طرح نظریه هایی بپردازم که از نظر خود من می توانند، کمابیش، توجیه کننده و تئوریزه کننده آن یک سال پراهمیت در زندگی حضرت امام (ره) باشند; یک سالی که طی آن امام خمینی (ره) از یک رهبر دینی و مرجع تقلید، کم کم تبدیل می شوند به امام امت و رهبر انقلاب. به نظر من این تحول از رهبری سنتی ـ که در قالب اجتهاد و تقلید شکل می گیرد ـ به نوعی رهبری انقلابی ـ که در قالب رابطه امام امت شاهدش بودیم ـ تحول بسیار مهمی است. یک سال مورد بحث، نقطه عطفی است که اگر تدارک نظری در مورد آن صورت گیرد، ما را در فهم بخش عظیمی از تاریخ سیاسی معاصر یاری خواهد کرد.
بنابراین، کاری که من در این بحث انجام خواهم داد، نخست، شرح مختصری است از ادبیات نظری مربوط به پیدایش رهبران انقلابی در نهضت های دینی; سپس سعی می کنم حتی الامکان این نظریه ها را به نوعی تطبیق بدهم با شرایطی که عرض کردم. البته جمع را هم به یاری می طلبم که در پرسش و پاسخ هایی که با همدیگر خواهیم داشت، در ارزیابی این تئورها و تمهیدات نظری، همکاری و همیاری بکند;
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. برگرفته از «فربه تر از نظریه ها»، روزنامه ایران، مورِّخ 29 بهمن، 5 و 6 اسفند 1376.
[370]
از این جهت که تا چه حد می توانند برای توضیح این یک سال از زندگی حضرت امام (ره) راهگشا باشند.
بنابراین، من در این بحث به امام خمینی (ره) به عنوان یک پدیده جامعه شناختی نگاه می کنم و مثل هر پدیده جامعه شناختی دیگری، که با ملزومات نظری به سراغش می رویم، با آن برخورد خواهم کرد و قصد بررسی سایر ابعاد زندگی امام(ره) را ندارم.
همان گونه که دوستان مستحضرند طی یک سال مورد بحث، «حضرت آیت اللّه خمینی» تبدیل می شود به امام «خمینی»، همان طور که «نظام شهروندی» ما در دوران نظام پهلوی ـ البته اگر به وجود داشتن نظام شهروندی در آن دوره، قائل باشیم ـ نیز تبدیل می شود به «امت»; یعنی پیدایش امام به نوعی تلازم دارد با پیدایش امت. بنابراین، پدیده چنین رهبری ای را باید در بستر اجتماعی خاص خودش مطالعه کرد و من این دو را از همدیگر جدا نمی دانم.
نخستین دسته از تئوری ها برای تبیین چنین رهبری هایی، که خیلی هم متداول بوده و نویسندگان زیادی از آن ها استفاده کرده اند، نظریه های مربوط به پیدایش رهبران با جاذبه استثنایی یا رهبرانی است که دارای مشروعیت کاریزمایی هستند. بلافاصله بعد از انقلاب، ادبیاتی که حول و حوش انقلاب اسلامی پیدا شد، دم دستی ترین تئورهایی که در اختیار داشتند و از آن ها استفاده وسیعی هم کردند، نظریه های مربوط به مشروعیت کاریزمایی (فرهمندی) بود. مستحضرید که «ماکسوبر» مشروعیت ها را به سه گونه آرمانی تقسیم بندی می کند. مشروعیت سنتی که مبنایش را سنت های مستقر در درون فرهنگ جامعه قلمداد می کند; مثل رهبرانی که به موجب وراثت پیدا می شوند، همچون نظام های پادشاهی یا شیخوخیت (ریش سفیدسالاری یا پیر سالاری) که در خیلی از اقوام و عشایر شاهدش هستیم، و یا سیادت مبتنی بر تعلق داشتن به عشیره یا قومی خاص. این ها اَشکال مختلف مشروعیت سنتی هستند که وبر از آن ها اسم می برد و مبنای آنرا هم سنت های مستقر در جامعه می داند; یعنی مردم به این دلیل از رهبری اطلاعت می کنند که سنت ها می گویند که باید از این رهبران اطاعت بکنند. رابطه مجتهد و مقلّد از اشکال مشروعیت سنتی است. اطاعت رضایت مندانه ای که مقلّد از مجتهد می کند مبتنی بر آن سنت مستقر فرهنگی است که در دین و مذهب خاصی وجود دارد و هر مکلفی، عنداللّه موظف است که اعلم را پیدا کند و از وی در احوالات شخصیه تلقید کند و چون شیعه، مذهبی اجتماعی است این تقلید به امور اجتماعی هم گسترش می یابد.
[371]
برای مثال، قبل از انقلاب، افراد نزد حضرت امام می رفتند و می گفتند که ما در فلان کارخانه یا فلان دستگاه کار می کنیم; مجاز هستیم یا نه؟ از این نوع استفتائات در زمینه های مختلف اجتماعی از حضرت امام صورت می گرفت. پس امام از قبل از انقلاب واجد چنین مشروعیتی بود. اما در دوران انقلاب، امام واجد مشروعیت دیگری شدند، به طوری که گویی بر غیر مقلّدین ایشان هم فرض شد که از ایشان اطاعت کنند; هر چند که مقلّد ایشان نبودند. بسیاری از مقلدان سایر مراجع در میان شیعیان، رهبری انقلابی امام را پذیرفتند; حتی اهل سنت و حتی بعضی از کمونیست ها پذیرفتند که از امام تبعیت کنند. زیرا ایشان بنای درهم پیچیدن طومار نظام سلطنتی را داشت.
جاذبه استثنایی امام را باید در خصوصیات شخصی ایشان جستجو کرد. همه رهبران استثنایی، ویژگی هایی استثنایی دارند و نوعی جذبه ایجاد می کنند و همین جذبه و جاذبه هست که رسالتی پیامبرگونه (prophetic mission) به آن ها می دهد. این رسالت پیامبرگونه، صلای تغییرات بنیادی در بافت و ساخت سیاسی ـ اجتماعی می دهد; یعنی به دنبال رفورم (اصلاح) نیست. اساساً رهبرانی که به دنبال اصلاح هستند، نمی توانند با کاریزما پیش بروند; معمولا رهبران دمکراتیک و شاید رهبران سنتی هستند که می توانند دست به رفورم بزنند. نظریه پردازان، پیدایش رهبران انقلابی را در چارچوب اقتدار فرهمندی یا کاریزمایی مورد بحث و گفتگو قرار می دهند.
«وبر» با این که سعی کرده است با رهیافتی جامعه شناسانه به تحلیل پیدایش این دسته از رهبران بپردازد، اما ناچار بوده که به نوعی روان شناسی شخصیت هم دست بزند; برای مثال، این که این شخصیت ها چه ویژگی هایی دارند و چه ذاتیاتی دارند که می توانند این جذبه و جاذبه را ایجاد کنند و از سوی دیگر، پیروان چه نیازهای روان شناختی ای دارند که گویی گم شده خودشان را در تبعیت از آن رهبر پیدا می کنند. معمولا در جریان انقلاب ها، نوعی مکانیزم جبرانیِ فرافکنی اتفاق می افتد که افراد نیازهای روان شناختی خودشان را در چهره آن رهبر فرهمند، متجلی می بینند و از او تبعیت می کنند.
البته روان شناسی ـ بخصوص روان شناسی اجتماعی که به نقش شخصیت توجه می کند ـ عرصه ای است برای بررسی چگونگی پیدایش این دسته از رهبران، و کارهای زیادی هم در این زمینه انجام شده است که در اینجا نمی خواهم متعرضشان